Machiavelli
Myslicielem, który wyraził polityczne credo włoskiego humanizmu z najwieksza pasja i determinacja, był Niccolo
Machiayelli (1469 - 1527). Jego zasługi trudno przecenic. Machiavelli nale y bez watpienia do grona najwybitniejszych postaci w
całych dziejach mysli politycznej. Leo Strauss nazwał go „odkrywca znacznie wiekszym od samego Krzysztofa Kolumba” (Prawo
naturalne w swietle historii). Prace Machiavellego: Rozwa ania nad pierwszym dziesiecioksiegiem historii Rzymu Liwiusza, Historie florenckie,
i wreszcie najsłynniejsza z nich - Ksia e, skieruja rozwa ania polityczne na nowe tory. Machiavelli jest myslicielem
ustalajacym cezure. Od czasów Ksiecia o panstwie i władzy mówi sie ju w inny sposób. W dyskursie dotyczacym polityki
pojawia sie nowe, wielce niepokojace, watki. Swej swie osci wiele z nich nie utraciło do dzis.
Jak na renesansowego humaniste przystało, Machiavelli wielkie nadzieje wia e z odzyskiwaniem pamieci. Jego komentarze
dotyczace Tytusa Liwiusza to wielka ksiega reminiscencji. W przedmowie do Rozwa an Machiavelli wyznaje: „Postanowiłem
wstapic na droge, która nikt jeszcze nie kroczył”. Martwi go niefrasobliwosc, z jaka pozbawiono klasyczna tradycje wszelkiego
znaczenia. „Przyjrzyjmy sie - powiada - wspaniałym czynom, które ukazuje nam historia staro ytnych królestw i republik (…) od
ich przykładu stroni sie tak dalece, i adnego sladu ju nie pozostało z owych cnót staro ytnych”. Sytuacje te przyjmuje
Ma-chiavelli ze „zdziwieniem i bolescia”. Postanawia odbyc podró w góre strumienia czasu. Rozwa ania dotyczace
Liwiusza stana sie próba reaktywowania zmarnotrawionej madrosci.
Autor Rozwa an staje na ramionach przodków i widzi to, czego w jego czasach na ogół nie dostrzegano. Sredniowiecze,
gloryfikujac postac monarchy z Bo ej łaski, idealizowało sama władze. Wedle Machia-yellego władza sprawowana przez ludzi
jest zawsze obarczona wszystkimi ich wadami i stad nie nale y liczyc na adne trwałe sukcesy w tej dziedzinie. Polityka to
w istocie spektakl zawiedzionych nadziei. Nie ma adnego dobrego ustroju, który mógłby wymknac sie z kregu ludzkiej
niedoskonałosci. Nie jest nim z pewnoscia monarchia.
Machiayelli nawiazuje do Arystotelesa i Cycerona, gdy mówi o trzech ustrojach: monarchii, rzadach optymatów i rzadach
ludu. Trzeba jednak miec sie na bacznosci - ustroje nieuchronnie wyrodnieja. Formy dobre z łatwoscia przechodza w
formy złe - „ka da z nich jest bowiem tak samo zbli ona do swego dobrego odpowiednika, e ta dobra przechodzi w zia”,
zas granice trudno zauwa yc. Biada prawodawcom, którzy mysla o ustroju jednolitym - „nic bowiem nie jest w stanie zapobiec,
aby ustrój ten nie przekształcił sie w swój wynaturzony odpowiednik - tak bardzo sobie podobne okazuja sie w tym
wypadku cnota i wystepek”. Jedynym wyjsciem jest utworzenie panstwa o ustroju mieszanym, czerpiacym z tradycji
republikanskiej. Machiavelli chwali Li-kurga, który nadał Sparcie „prawa uwzgledniajace role króla, mo nych i ludu i
stworzył ustrój, który przetrwał ponad osiemset lat we wzorowym porzadku i pokoju”.
Wywody Machiavellego nie sa bynajmniej bezkrytyczna pochwala antyku i nie zawieraja bezwzglednej aprobaty
wszystkich antycznych wzorców i koncepcji. Autor Ksiecia dokonuje wielkiego wyłomu w tradycji republikanskiej. Podwa a
jeden z jej archetypów- sprzeciwia sie gloryfikacji c n o t y . Wbrew temu, co twierdził Arystoteles, uwa a, i kondycja
ludzka nie ulega adnym istotnym przemianom. ycie n i e m o e stawac sie w adnym sensie lepsze. Nie pomo e tu
aden najlepiej pomyslany ustrój. Na nic zdaja sie wszelkie triumfy cnoty, gdy wszystko wraca zawsze do punktu wyjscia.
Nieustanna przemien-nosc dobra i zła jest prawem, któremu nie jest w stanie sprzeciwic sie najdalej posunieta przemyslnosc.
Rozmyslajac nad dziejami Florencji, Machiavelli powie: „Kraje yjace w spokoju czesto jakby dla zmiany przechodza w
stan niepokoju, aby z kolei od tych nieporzadków przejsc do rzadnosci” (Historie florenckie). Na pró no byłoby czekac na
ugruntowanie dobrodziejstw cnoty. Ludzie zawsze ostatecznie marnotrawia to, co osiagna. „Natura bowiem nie dozwoliła
spoczac dziełom ludzkim w ich nieustannym da eniu ku doskonałosci i gdy osiagna one stan najwy szy, nie mogac ju
posuwac sie wy ej, poczynaja zstepowac (…) Cnota bowiem sprowadza spokój, spokój daje gnusnosc, a ta prowadzi do
zaniedban sciagajacych ruine”.
Przeciwstawienie sie kaprysom losu jest trudna sztuka. Rozmyslania historyczne skłaniaja Machiavellego do bardzo
zdecydowanej krytyki pochopnej pewnosci siebie. Jest przekonany, i ludzie stanowczo zbyt wiele uwagi poswiecaja
ideałom i własnym pragnieniom. Nie interesuja sie zas wcale tym, co decyduje o ich urzeczywistnieniu, a przecie
autentyczna madrosc swa siłe powinna czerpac ze znajomosci realiów.
Machiavelli zrywa z tradycja. Przeciwstawia sie tendencji mocno zakorzenionej zarówno w filozofii klasycznej, jak i w mysli
chrzescijanskiej. Twierdzi, i pytanie o to, jaki człowiek p o w i n i e n byc, trzeba zastapic pytaniem o to, jaki j e s t w
istocie. W Ksieciu ostrzega: „Kto by rzeczywistosc zaniedbywał w imie ideału rzeczywistosci, raczej zgube własna by
spowodował ni poprawe losu”. Niewielkie sa wiec zasługi filozofów, którzy wcia chcieli mówic o tym, co trzeba czynic.
Refleksja dotyczaca polityki powinna - zdaniem Machiavellego - skupic sie na samej rzeczywistosci. „Wydaje mi sie -
oswiadcza - i celo-wiej bedzie isc za istotna prawda przedmiotu ni za jego zmysleniem, wielu bowiem pisarzy wymysliło
sobie rzeczypospolite i monarchie, które w rzeczywistosci ani widziane były, ani znane”. Czesto wychwalany r e a l i z m
Machiavellego oznacza sprzeciw wobec fikcji zastepujacej znajomosc realiów. W studiach dotyczacych polityki autor Ksiecia
przesuwa srodek cie kosci z powinnosci na fakty, inicjujac rozwa ania dajace poczatek nowej nauce o polityce.
Bezkompromisowa wola prawdy skłania Machiavellego do wielu radykalnych, czesto wprawiajacych w zakłopotanie,
przewartosciowan. Machiavelli przedstawia człowieka jako istote, która nie przejawia adnej pasji dobra. Znowu wiec nie
zgadza sie z Arystotelesem i wieloma filozofami antyku, którzy traktowali go jako istote z n a t u r y skłonna do przyjaznego
współdziałania. W Rozwa aniach pisze: „Ludzie jedynie z koniecznosci zdolni sa do czynienia dobra; jesli zas pozostawic im
swobode i dac sposobnosc do swawoli, od razu wszedzie zapanuja nieporzadek i rozpasanie (…) To prawa czynia ich
dobrymi”. Od dobrej woli wa niejszy jest zatem przymus. Nie mo na liczyc na adne „nasiona towarzyskosci”, o których
mówił Cyceron. Historia to dzieje zmagan i przemocy. Ludzie rywalizuja ze soba nieustannie. W rywalizacji tej najbardziej
licza sie nieposkromione ambicje, nie majace nic wspólnego z pragnieniami, które mogliby pochwalic moralisci. „Spójrzcie na
postepowanie ludzkie - proponuje Machiavelli - a dojrzycie, e wszyscy ci, co doszli do wielkich bogactw i do wielkiej potegi,
doszli do nich badz przez zdrade, badz siła. Ale rzeczy, które przywłaszczyli sobie oszustwem czy gwałtem, by ukryc ohyde, z jaka
zostały zdobyte, przyozdabiaja fałszywym mianem osiagniec” (Historie florenckie). Realizm ka e Machiavellemu odrzucic
pozory. Prawde mo na odnalezc tylko wtedy, gdy nauczymy sie doceniac wage kamufla u i nie bedziemy mylili go z
rzeczywistoscia. Szkoła Niccolo Machiavellego jest szkola p o d e j r z l i w o s c i - nakazuje traktowac podejrzliwosc jako
jeden z warunków prawdy.
Podczas gdy sredniowiecze dyskredytowało wszelkie namietnosci, które nie były zwiazane z porywami wiary, Machiavelli
gloryfikuje wielka pasje ycia. Autor Ksiecia dokonał tu radykalnej reinterpretacji klasycznej koncepcji c n o t y . Nie kojarzy
jej ze zdolnoscia do ograniczenia impetu namietnosci. Pojecie c n o t y (virtu) przeciwstawia pojeciu l o s u (fortuna).
Przekonuje, i tylko nieugieta wola mo e uchronic człowieka przed smutnymi konsekwencjami słabosci. Kategoria virtu
ma swoja dramatyczna wyrazistosc. „Potege losu - pisze Machiavelli -porównałbym do raczej rzeki (…) wywiera ona swa
siłe tam, gdzie nie spotyka adnej tamy” (Ksia e). Tama stac sie własnie mo e jedynie virtii - mestwo. Machiavelli uwa a, i
człowiek musi byc odwa ny i zdecydowany. Los tyranizuje słabych. Człowiek lekliwy nie mo e liczyc na powodzenie, bo
„fortuna jest kobieta i odtraca tych, którzy nie bywaja zuchwali”.
Namietnosci nie sa wiec adna przeszkoda. Przeciwnie, tylko dzieki nim człowiek mo e przeciwstawic sie naporowi losu.
Yirtii ogranicza władze koniecznosci. Wyra a wole działania. Tworzy przestrzen ludzkiej wolnosci. Machiavelli gloryfikuje
jednostke, która potrafi w zdecydowany sposób manifestowac swa obecnosc - na pierwszym planie umieszcza władcze
ego. Podwa a tradycje odwołujaca sie do idei d o b r a w s p ó l n e g o . Nature politycznego zrzeszenia widzi całkiem
inaczej ni Arystoteles, negujac istnienie wspólnego celu, naturalnego prymatu tego, co ogólne. Ludzie sa egoistami i nic
tego faktu zmienic nie mo e. To własnie trzeba miec na uwadze, zastanawiajac sie nad natura politycznego działania,
wyjasniajac fenomen porzadku politycznego. Jak słusznie twierdzi Leo Strauss, cała nowo ytna filozofia polityki wspiera sie na
fundamencie stworzonym przez Machiavellego. Człowiek Machiavełlego jest egoista, który nie chce i nie potrafi ukrywac
swoich pragnien. Jak osiagnac równowage w swiecie stworzonym przez ludzi tak własnie ukształtowanych? Oto pytanie, z
którym powinna borykac sie nauka o polityce, podwa ajaca władze iluzji.
Rozwa ania o naturze politycznego działania stana sie dla Machia-vellego okazja do przedstawienia najbardziej
bulwersujacych tez. Ma-chiavelli twierdzi wiec przede wszystkim, i w polityce adnej roli nie odgrywa klasycznie
rozumiana p r a w d a . Prawda jest tu po prostu to, co za prawde uchodzi. Polityka jest spektaklem - prawde sie inscenizuje.
Ró nica pomiedzy prawda i pozorem traci wszelkie znaczenie tam, gdzie najbardziej liczy sie siła sugestii. Mysliciel
bardzo nisko ocenia mo liwosci tych, dla których zainscenizowano widowisko. Uwa a, i bardzo łatwo mo na ich wywiesc w
pole. „Ludzie bowiem w swym ogóle sadza bardziej wedle tego, co widza, ni wedle tego, czego sie dotykaja” - mówi w
Ksieciu. „Gmin liczy sie tylko z pozorami” - dodaje. A wszystko przecie nabiera kształtu w ludzkich oczach. Chodzi o to, by
spektakl był sprawnie wyre yserowany. Wa ne jest wra enie, gdy to ono decyduje o tym, co czuja i co mysla ludzie. W
polityce pozór przemaga rzeczywistosc. Sam staje sie rzeczywistoscia. Wszystko jest tym, za co uchodzi. Nie ma adnej
esencji, a prawda pozbawiona jest znaczenia.
Według Machiavellego ludzie sprawujacy władze powinni zrozumiec, e od twarzy wa niejsza jest m a s k a . Ksia e musi
„umiec dobrze grac swa role zarówno w udawaniu, jako te skrywaniu pewnej natury” (Ksia e). O szczerosci nie mo e byc
mowy. Trzeba dbac wyłacznie o pozory. Dotyczy to wszelkich cnót, których ogół spodziewa sie po swoim władcy. „Gdy sie je
ma - mówi Machiavelli - przynosza szkode, gdy zas wydaje sie, e sie je ma, przynosza po ytek”. Władca nie powinien stac sie
zakładnikiem cnoty - nie trzeba wcale byc tym, za kogo sie uchodzi. ywiołem władzy jest mistyfikacja. Ksia e musi byc
uwodzicielem i szalbierzem, mylacym trop przebiegłym lisem. Tak jak papie Aleksander VI, który „nie czynił nic innego,
tylko wcia ludzi w pole wyprowadzał”. Autor Ksiecia uznaje wiarołomstwo za rzecz w pełni dopuszczalna. „Rozumny ksia e
ani mo e, ani powinien dotrzymywac danego przez sie słowa”. Jesli zmieniaja sie okolicznosci, zmienic musi sie tak e jego
postepowanie. „Gdyby wszyscy ludzie rzadzili sie prawoscia - wywodził Machiavelli - to reguła powy sza nie byłaby dobra”
(Ksia e). Ale jest inaczej - ludzie sa nikczemni. Kłamia, klucza, zwodza. Ksia e nie mo e byc meczennikiem prawdy, skoro
wszyscy tak otwarcie nia gardza.
Problem prawdy ujawnia nowatorska siłe koncepcji Machiayellego. Negujac znaczenie prawdy, autor Ksiecia rozstrzyga w
istocie najpowa niejsze problemy ontologiczne. W swiecie, który jest swoistym widowiskiem, nie istnieje aden,
obiektywny, dany przez Boga porzadek natury. Wszystko zale y od ludzkiego uporu i zdecydowania. Rzeczywistosc to
nieustanne zmagania., to uporczywe kształtowanie. O wszystkim ostatecznie decyduje virtit. Działanie polityczne najlepiej
pozwala uchwycic istote rzeczy. Ksia e jest bohaterem spektaklu, który sam musi zainscenizowac. Nie ma swiata w gotowej
postaci - sprawowanie władzy oznacza w istocie inicjowanie kształtów. Moga one zarysowac sie i utrwalic tylko tam, gdzie
uda sie powsciagnac niszczaca energie „rwacej rzeki” - zapanowac nad kaprysami fortuny. Swiat jest konstruktem - jego
kontury zarysowuja sie dzieki niezmo onym wysiłkom ludzkiej woli.
Polityke pojmuje Machiavelli jako sztuke skutecznego działania. Sztuke trudna, która winna byc oddzielona od moralnosci.
Polityka po ma-chiavellowsku rozumiana jest w istocie czyms wczesniejszym ni moralnosc. To władca kreuje reguły i
konwencje i nie moga byc one przesłanka oceny działan politycznych. Polityka rzadzi sie swoimi prawami. Chodzi w niej -
powtórzmy - o skuteczne działanie, a nie o czynienie dobra.
Machiavelli nie akceptuje zreszta adnych konwencjonalnych wyobra en na temat dobra. Uwa a, i rozró nienie dobra i zła
jest zawsze czyms wielce problematycznym. Płynnosc granic sprawia, i oba pierwiastki nieustannie sie przenikaja, a swiat jest
amalgamatem, ich zwiazkiem. Cnota i wystepek sa do siebie bardzo podobne. Wyrastaja z tego samego pnia, a wiec z
namietnosci ludzkiego serca. Dobro z łatwoscia przechodzi w zło. Widac to najwyrazniej wtedy, gdy psuja sie ustroje.
Trudno stwierdzic, kiedy nadmiar ambicji, uporu i stanowczosci sprawi, i dobry król stanie sie tyranem. Dobro, jak uwa a
Machiavelli, ma w sobie zawsze zadatki zła. I odwrotnie - bardzo czesto to, co potepiaja moralisci, staje sie przyczyna dobra.
Przemoc, ambicja, adza zemsty
to czesto konieczne przesłanki sprawiedliwosci i siły. Nie mo na rzadzic, a wiec przyjmowac na siebie odpowiedzialnosci za
los innych, nie plamiac sobie zupełnie rak. Pamietajmy - „to prawa czynia ludzi dobrymi”. W polityce potrzebny jest
przymus. Esencja dobra jest czesto krew ofiar. Zło nie jest zatem tak bardzo złe, skoro potrafi rodzic dobro
- a dobro tak bardzo dobre, jesli ma u swych podstaw zło. Po przekroczeniu pewnej granicy sens wszelkich ocen w
radykalny sposób sie zmienia. „Jesli chcemy, aby nam wybaczono nasze dotychczasowe gwałty
- sugerował Machiavelli w Historiach florenckich - bedzie najlepiej dokonac nowych, podwoic zło, pomno yc podpalanie i
rabunki i postarac sie, eby wokół nas wielu było współwinnych. Tam bowiem, gdzie wielu bładzi, nikt nie mo e byc ukarany,
małe gwałty mo na mscic, wielkie i cie kie sa nagradzane”.
Rzadzenie winno zatem polegac nie tyle na dogmatycznym narzucaniu reguł dobra i zła, ale na skutecznym wytwarzaniu
przeswiadczenia, i to, co czynia rzadzacy, jest w swej istocie dobre. Nie mo na rzadzic w sposób cyniczny, pogardliwie
depczac wszelkie uczucia. Władca nie powinien trzymac ciagle „no a w reku”, ostrzegał w Ksieciu Machiavelli.
„Najbezpieczniejsza twierdza” - przekonywał - jest ostatecznie „miłosc ludu”.
Najlepiej, jesli ludzie w cos wierza. Machiavelli jest zwolennikiem religii obywatelskiej. Uwa a, i niesforne ywioły
ludzkiej pychy i ambicji okiełznac mo e najskuteczniej moc sacrum. „Przestrzeganie obrzadków religijnych - konstatuje - jest
ostoja wielkosci republik, gardzenie nimi prowadzi panstwa do upadku” (Rozwa ania). Dokonuje przy tym swiadomego
wyboru tradycji. Imponuja mu przykłady swiata antycznego, krytycznie natomiast ocenia wpływ chrzescijanstwa. Papiestwo
-powiada - zniweczyło „wszelka pobo nosc i religijnosc”. Religia chrzescijanska ze swej natury nie sprzyja ustanowieniu
obywatelskiego sacrum. Ołtarze obywatelskiej wiary nie moga zjednoczyc wszystkich. Uniwersalizm jest fałszywym ideałem. I
kwestia druga - etyki chrzescijanskiej nie mo na pogodzic z ethosem republiki. „Wiara chrzescijanska - uwa a Ma-chiavelli -
uczyniła z ludzi istoty słabe”, łatwa zdobycz dla „niegodziwców”, poniewa ludzie „skłonni sa bardziej do znosze nia krzywd
ni do ich pomszczenia”. Chrzescijanstwo nie zapobiega zatem szerzeniu sie zła. Sprzyja wykorzenieniu wszystkich cech,
które moga uczynic z człowieka dobrego obywatela. Machiavelli gloryfikuje ideały swiata poganskiego - mestwo, wigor,
pragnienie zwycie ania, które chrzescijanstwo zanegowało w imie miłosierdzia, pokory i poswiecenia.
III. Hobbes
W roku 1651, w Londynie, ukazał sie Lewiatan - „rozprawa o panstwie”, jak informował w liscie do przyjaciela Francisa
Godolphina autor dzieła, Thomas Hobbes. Dla wielu Hobbes uchodzi za autora inaugurujacego dzieje nowo ytnej mysli
polityczno-prawnej. Lewiatan nie był jego pierwsza praca dotyczaca polityki. Najwczesniej, w roku 1640, powstał traktat
Elements ofLaw, Natural and Politic. W roku 1642 Hobbes opublikował rozprawe De civ e. Lewiatan pozostaje wszak e, bez
watpienia, dziełem najdojrzalszym, w sposób najbardziej klarowny i konsekwentny przedstawiajacym jego poglady.
Hobbes poswieca swe dzieło - jak wyjasnia to we Wprowadzeniu -badaniom „sztuki”, która „tworzy tego wielkiego
Lewiatana, zwanego panstwem (po łacinie civitas), który nie jest niczym innym ni sztucznym człowiekiem, choc wiekszych
wymiarów i wiekszej siły ni człowiek naturalny, którego obronie i opiece ma słu yc”. Oto lapidarnie ujeta materia nowej
nauki o polityce. Ma ona wyjasniac p r z y c z y ny i c e l przesadzajace o powstaniu „sztucznego człowieka”. Hobbes
desakralizuje wyobra enia dotyczace natury politycznego ładu. Panstwo traktuje jako formułe racjonalnego samookreslenia. W
jego rozwa aniach dotyczacych „sztucznego człowieka” pojawia sie, charakterystyczny dla epoki nowo ytnej, patos
autokreacji. Decydujacego znaczenia nabiera „sztuka ludzka”, umo liwiajaca dublowanie aktu stworzenia. „Sztuka ludzka -
wywodzi Hobbes - nasladuje nature (sztuke, która Bóg stworzył swiat i nim rzadzi)”. Hobbes mówi zatem to, co dzisiaj bardzo
czesto słyszymy w wersjach skrajnie zradykalizowanych - to my sami konstruujemy rzeczywistosc, swiat jest konstruktem.
Byłoby jednak błedem twierdzic, i Hobbes uto samia samookreslenie z zupełna dowolnoscia i arbitralnoscia.
Samookreslenie przejawia sie jedynie w mo liwosci zapanowania nad chaosem natury - ma zapewnic przewage rozumnej
woli.
W jaki wiec sposób powstaje panstwo? Czy powstac musi? Dlaczego „człowiek naturalny” decyduje sie stworzyc
„człowieka sztucznego”? Tego typu pytania nadaja kierunek dociekaniom autora Lewiatana.
Szukajac odpowiedzi, Hobbes chce, zgodnie z ambicjami XVII stulecia, oprzec swe twierdzenia na niezachwianym
fundamencie. Da y ku temu, by posługiwac sie niezawodna metoda wnioskowania, zas wnioski wyprowadzac z aksjomatów -
oczywistych prawd dotyczacych człowieka. „Kontynent, na którym Hobbes mógł wznosic budowle swej doktryny - pisze
Leo Strauss - został odkryty przez Machiavellego” (Prawo naturalne w swietle historii). Tak jak Machiavellego, Hobbesa interesuje
człowiek rzeczywisty. Wbrew twierdzeniom Arystotelesa nie warto koncentrowac uwagi na celu i rozwa ac
kwestii, jaki człowiek byc powinien. Tak naprawde istotne sa najbardziej pierwotne skłonnosci jednostki. To one decyduja o
sposobie ludzkiego postepowania i je tylko mo na uznac za niebudzaca najmniejszych watpliwosci prawde, która zdoła sie
oprzec sie wszelkim „zaczepkom sceptyków”. Człowiek Hobbesa jest istota po adliwa, kierujaca sie namietnosciami. „Mysli
sa w stosunku do adz jak wywiadowcy i szpiedzy, których zadaniem jest wedrowac daleko i znajdowac drogi do rzeczy
po adanych”. Najbardziej elementarna (najbardziej oczywista) namietnoscia pozostaje samo da enie do zachowania ycia,
powodowane przez strach przed smiercia. W antropologii Hobbesa „smierc zajmuje miejsce telos” (Strauss). Pojac to, co
człowiek czyni, mo emy tylko wtedy, gdy zdamy sobie sprawe, i władzy tej namietnosci nic nie mo e otwarcie sie
przeciwstawic.
Ludzie czynia zatem wszystko, aby zapewnic sobie bezpieczenstwo i z tego powodu pragna coraz wiekszej m o c y . „Moca
człowieka (biorac rzecz ogólnie) - tłumaczy Hobbes to niezwykle wa ne dla swych wywodów pojecie - sa aktualnie
posiadane przezen srodki do tego, i by osiagnac w przyszłosci jakies wiadome dobro”. Uscislajac, dodaje: moca „jest wszelka
cecha człowieka, która sprawia, e wielu ludzi go miłuje albo sie boi; moca te jest sława posiadania takiej cechy”.
Jednostka mo e powiekszyc aktywa, którymi rozporzadza, tylko kosztem innych.
I strach, i miłosc oznaczaja p o d p o r z a d k o w a n i e . Wszyscy zawsze chca zdobyc przewage. Wtedy czuja sie
bezpieczniej. Jak ja zdobywaja? Wszelkimi mo liwymi sposobami! Tak oto docieramy do pojecia s t a n u n a t u r y . Nie
chodzi tu bynajmniej o głeboka retrospek-cje. Wiek XVII jest ahistoryczny; Hobbesa tak e nie interesuje historia. Mówiac o
stanie natury, ma na mysli hipotetyczna sytuacje, w której nie obowiazywałyby adne powszechnie uznawane zasady, zas
ludzie kierowaliby sie wyłacznie swoimi n a t u r a l n y m i skłonnosciami. Innymi słowy, wprowadzajac kategorie stanu
natury, stara sie wyjasnic, „jaki byłby sposób ycia ludzi, gdyby nie było jednej mocy, której by sie bali”.
Byłaby to sytuacja ałosna. W stanie natury - stwierdza Hobbes -dominuja „bezustanny strach i niebezpieczenstwo
gwałtownej smierci. I ycie człowieka jest samotne, biedne, bez słonca, zwierzece i krótkie”. W stanie natury wszyscy
nawzajem sobie zagra aja, gdy sa rywalami próbujacymi zdobyc te same trofea. „Natura uczyniła wszystkich ludzi tak
równymi, e ró nica miedzy człowiekiem a człowiekiem nie jest tak znaczna, a eby na tej samej podstawie jeden człowiek
mógł miec roszczenie do korzysci, do której inny nie mógłby miec równego roszczenia”. Faktem sa wiec nieustanne kolizje
interesów. Stan natury jest wedle Hobbesa stanem w o j n y . Nic zatem dziwnego, e strach oraz „pragnienie takich rzeczy,
jakie sa niezbedne do wygodnego ycia” skłaniaja pogra ona w zamecie zbiorowosc do zmiany takiego porzadku. Alternatywe
wobec stanu wojny podsuwa rozum: „Podaje warunki pokoju, na których ludzie moga dojsc do zgody. Te warunki pokoju to
normy, które inaczej nazywaja sie prawami natury”. W taki własnie sposób odsłania sie przestrzen, w której bedzie mógł
sie pojawic Le-wiatan - sztuczny człowiek.
Kluczowe znaczenie ma wyeliminowanie arbitralnosci. W stanie natury uprawnienia maja charakter nieograniczony -
ka dy nadaje sobie prawo „do ka dej rzeczy, nawet do ciała drugiego człowieka”. Trudno wiec o utrzymanie zgody;
konflikty rozstrzyga walka. Rozum narzuca dwie najogólniejsze reguły, które stanowia podstawe całego gmachu prawa. Po
pierwsze wiec „jest przepisem czy reguła ogólna rozumu - wyjasnia Hobbes - e ka dy człowiek winien da yc do pokoju, jak
dalece tylko ma nadzieje go osiagnac, a gdy go osiagnac nie mo e, wolno mu szukac wszelkich srodków i rzeczy dlan
korzystnych w wojnie i ich u ywac”. Rozum domaga sie wiec odwrócenia sytuacji istniejacej w stanie natury - przemoc ma
stac sie srodkiem dopuszczanym tylko w scisle okreslonych, wyjatkowych okolicznosciach. Druga reguła stanowi, i
„człowiek winien byc gotów, jesli inni sa równie gotowi, zrezygnowac z tego uprawnienia do wszystkich rzeczy, jak dalece
bedzie to uwa ał za konieczne dla pokoju i dla obrony własnej; i winien zadowolic sie taka sama miara wolnosci w
stosunku do innych ludzi, jaka gotów jest przyznac innym ludziom w stosunku do samego siebie”. A zatem w swiecie
uwolnionym od przemocy ludzie powinni pozostac r ó w n i -powszechnie winna zostac uznana „ta sama miara wolnosci”.
Rozum podpowiada tresc ogólnych warunków, których spełnienie pozwala na wyjscie ze stanu natury, ale sam nie jest w
stanie uporac sie z arbitralnoscia woli. Autor Lewiatcma nie uto samia dobra z wiedza. Uwa a, i sama znajomosc zasad
prawa natury nie przyczyniłaby sie do naprawy sytuacji. „Prawa natury (takie jak sprawiedliwosc, słusznosc, skromnosc) i
przestrzeganie ich przez ludzi z własnej woli, bez przymusu - to rzeczy przeciwne naszym przyrodzonym uczuciom, które
skłaniaja nas do stronniczosci, pychy, zemsty i rzeczy podobnych”. Namietnosci pokonac mo e jedynie jakas pote niejsza
od nich m o c . Oto dlaczego powstac musi „sztuczny człowiek” - dysponujacy prawem stosowania przymusu. Nale y wiec
„przeniesc cała ich (ludzi) moc i siłe na jednego człowieka albo na jedno zgromadzenie ludzi, które by mogło wiekszoscia
głosów sprowadzic indywidualna wole ich wszystkich do jednej woli”. Tak rodzi sie Lewiatan - „bóg smiertelny”, jak
mówi Hobbes. „Przez to bowiem upowa nienie, jakie mu daje ka dy poszczególny człowiek w panstwie, rozporzadza on
tak wielka moca i siła mu przekazana, e strachem przed ta moca mo e kształtowac wole wszystkich tych ludzi i zwracac ja
w kierunku pokoju wewnetrznego oraz wzajemnej pomocy przeciw wrogom zewnetrznym”.
Panstwo powstaje zatem dzieki u m o w i e - ka dy umawia sie z ka dym, i przeka e, jesli inny uczyni to samo, swe
uprawnienia do rzadzenia soba suwerenowi. Sam suweren nie jest wszak e strona umowy, co ma niesłychanie istotne
konsekwencje. Ci, którzy raz zawarli ugode, nie moga jej odwołac ani zmienic (wyzbywaja sie swych uprawnien
bezpowrotnie). Władza suwerena nie podlega kontroli i nie mo na go ukarac. „Skoro bowiem - wyjasnia Hobbes - ka dy
poddany jest mocodawca działan suwerena, to karałby go za działania, których sam dokonał”. Jaki wiec charakter ma
ostatecznie władza, która nie musi przedstawiac adnych rachunków? Czy dominuje bezwzglednie? Jaka jest relacja
pomiedzy władza i wolnoscia? Otó władza Lewiatana n i e m a charakteru nieograniczonego. Ogranicza ja przede wszystkim
cel. „Uwa a sie - stwierdza wyraznie Hobbes - e zobowiazanie poddanych w stosunku do suwerena trwa tak długo i nie
dłu ej, ni trwa moc, dzieki której jest on zdolny ich ochraniac”. Władza, która nie jest w stanie zapewnic pokoju, traci
wszelka powage, staje sie nieprzydatna i wygasa. Władza jest sprawowana - to rzecz niezmiernie wa na - z e w z g l e d u na
interesy poddanych. Sama nie ma adnych pierwotnych, własnych interesów i w tym znaczeniu n i e j e s t władza
absolutna. Jej istnienie usprawiedliwia realizacja okreslonych zadan.
W centrum Hobbes stawia jednostke. Mówiac o panstwie jako całosci, ma jedynie na mysli k o n i e c z n y warunek spokoju
i bezpieczenstwa. Jednosc nie jest jednak celem samym w sobie. Akumulacja mocy daje mo liwosc zapanowania nad chaosem
natury, zapewnia przewage rozumnej woli. Zdyscyplinowanie nie oznacza wszak e rygoru unicestwiajacego osobiste
swobody. Hobbes wspomina wyraznie o wolnosci wynikajacej z „milczenia prawa”. Ujednolicajaca dyscyplina jest nieodzowna
dla utrzymania pokoju, ale poza jej granicami rozposciera sie szeroka sfera aktywnosci, gdzie ka dy mo e postepowac
zgodnie z własna wola. Jednostka nie mo e samej sobie nadawac praw, stosowac na własna reke przymusu - to czyni
suweren. Mo e wszak e troszczyc sie o własne interesy i czynic to swobodnie, o ile nie narusza interesów innych.
Pamietajmy, e celem decydujacym o porzuceniu stanu natury jest „wygodne ycie”!
Wedle Hobbesa pojecia wolnosci nie mo na oddzielic od pojecia koniecznosci. „Wolnosc i koniecznosc - tłumaczy - moga
współistniec na przykład w wodzie, która nie tylko ma wolnosc, lecz i koniecznosc, by spłynac kanałem”. Zdaniem autora
Lewiatana wolnosc oznacza „brak przeciwstawienia”, a wiec swobode posuniec. Co w swiecie ludzi mo e te swobode
ograniczac badz wykluczac? Oczywiscie arbitralne postepowanie innych ludzi, którzy w ka dej chwili pragna czynic to, na
co maja ochote. Ich nieograniczona wolnosc oznacza unicestwienie naszej wolnosci. Wolnosc istniec mo e wiec tylko tam,
gdzie pojawi sie hamulec, czyli przymus wykluczajacy arbitralnosc woli. Staje sie mo liwa jedynie dzieki protektoratowi
Lewiatana, który stanowi p r a w o i egzekwuje jego przestrzeganie. Prawo stanowi niezbedny warunek wolnosci. Tam gdzie
brakuje prawa, wolnosc przeradza sie w dowolnosc.
Skoro bez skutecznej, efektywnej władzy, zdolnej stanowic i egzekwowac prawo nie mo e byc mowy o wolnosci, to
wielkiego znaczenia nabiera kwestia ustroju. „Rozkład panstw - powiada Hobbes - wynika z ich niedoskonałego urzadzenia”.
Autor Lewiatana nie znosi tradycji republikanskiej. Uwa a, i ustrój mieszany jest absurdem. „Niewielu ludzi - peroruje -
spostrzega, e taki rzad nie jest rzadem, lecz podziałem panstwa na trzy fakcje”. Panstwa, które rodza sie z obaw o to, by
władza nie rozrosła sie w sposób nadmierny, przypominaja „ciała dzieci, które zostały spłodzone przez dotknietych choroba
rodziców i sa skazane na smierc przedwczesna”. Negowanie władzy oznacza zawsze negowanie wolnosci i niesie ze soba
grozbe powrotu do stanu natury, gdzie najbardziej natretnym towarzyszem jest strach przed smiercia. Wszystko, co mo e
podkopywac autorytet suwerena, jest w istocie działaniem autodestrukcyjnym. Dlatego te Hobbes nie zachwyca sie szerokimi
swobodami osobistymi. „Prywatny sad o tym, co dobre i złe”, zalicza do „chorób panstwa”. Sprzymierzencem wolnosci
pozostaje rozum, który pozwala skłaniac sie ku temu, co ogólne. Według Hobbesa panstwo winno wziac na siebie
odpowiedzialnosc za „nale yte kierowanie opinia”.
Tworzac podstawy nowej nauki o polityce, Thomas Hobbes ustalił rygor, o jakim nie byli w stanie pomyslec poprzednicy -
rygor prawdziwej, filozoficznej metody. Ich dzieła traktował z pobła liwa wy szoscia, twierdzac, i wczesniej filozofia
polityki była „raczej marzeniem ni nauka”. Zdawał sobie przy tym sprawe z ryzyka, które niesie ze soba kreowanie
teorii burzacych wszelkie schematy. „Nie wiem, jak ja przyjmie swiat” - zwierzał sie Godołphinowi z obaw dotyczacych ksia ki.
„Trudno jest bowiem - zauwa ał - przejsc droga obsadzona z jednej strony przez tych, którzy walcza o zbyt wielka
wolnosc, a z drugiej strony przez tych, którzy walcza o zbyt wielka władze, nie otrzymaw-szy ran z obu stron”. Mimo
wszystko podjał jednak próbe ustalenia odpowiednich proporcji i w rezultacie stworzył podwaliny nowoczesnej koncepcji
panstwa.