John Locke
W roku 1680 ukazała sie praca Roberta Filmera Patriarcha. A Defence ofthe Natural Power ofKings against the Unnatural Liberty
ofthe People (Patriarcha. Obrona naturalnej wladzy królów wobec niezgodnej z natura wolnosci ludu). Sam tytuł dzieła nie pozostawiał
ju adnych watpliwosci - Fil-mer był zdeklarowanym zwolennikiem monarszego absolutyzmu. Praca powstała w latach
1635 - 1642 i jest znamiennym swiadectwem epoki. W XVII-wiecznej Anglii władza Stuartów była coraz bardziej stanowczo
kwestionowana. Parlament domagał sie ograniczenia monarszej samowoli. Natomiast Karol I nie watpił, i rzadzi iure divino i
takiego stanowiska bronił Filmer, przedstawiajac wszelkie postulaty ograniczenia monarszego absolutyzmu jako
szalenstwo godzace w porzadek ustanowiony prze Stwórce.
Filmer ukazywał władze monarchów jako władze naturalna - majaca taka sama podstawe jak władza ojca w rodzinie.
Twierdził, i stanowi ona nieusuwalny element porzadku ustalonego przez Stwórce.
Pierwszym wiadca, który „posiadał władze królewska, absolutne władztwo i panowanie nad ydem i smiercia”, był Adam. Od
tej pory mamy do czynienia z nieprzerwana sukcesja. Wszyscy monarchowie sa potomkami Adama, dziedziczacymi jego
prawowity tytuł. Oznacza to, i wystepuja w roli naturalnych zwierzchników ogółu. Po prostu p a n u-j a , „albowiem na
mocy naturalnego uprawnienia był Adam panem nad swym potomstwem”.
Wszelka władza ma wiec z natury absolutny charakter. Patriarcha-lizm jest formuła zwierzchniej troski, która nie mo e ulec
adnym zmianom. Oznaczałyby one naruszenie fundamentu wspierajacego cała konstrukcje społeczenstwa. Filmera dra nia
niesłychanie opinie sugerujace, i nieograniczona władza królów oznacza upokarzajaca subordynacje, godzaca w naturalne
prawo do wolnosci. Uwa a, i reguła podporzadkowania jest jednym z aspektów ludzkiej kondycji. Wolnosc, o jakiej mówia
przeciwnicy monarszego zwierzchnictwa, traktuje jako iluzje. Twierdzi, i wszystko, co bez adnego wahania powiedziec
mo na na temat sytuacji człowieka, przeczy dziwacznym tezom dotyczacym wolnosci. „Ludzie nie sa z natury wolni” -
konstatuje w sposób jednoznaczny i zdecydowany. „Rodza sie jako poddani swoich rodziców” i od samego poczatku sa
podporzadkowani władzy zwierzchniej. Swiat pozbawiony pierwiastka patriarchalnej władzy jest dla Filmera czyms niewyobra
alnym - król to przecie ojciec roztaczajacy opieke nad całym społeczenstwem. Władze nale y zatem uznac za
dobrodziejstwo, zas kwestionowanie prawowitych tytułów za swiadectwo obłednej samowoli. „Ludzie nie rodza sie wolni -
peroruje Filmer - i stad nigdy nie dysponuja wolnoscia wyboru ani rzadzacych, ani formy rzadu”. Buntujac sie wobec
władzy, podwa aja swój status ludzkiej istoty. Negacja autorytetu to wedle Filmera w y n a t u r z e n i e .
W roku 1689 ukazały sie Dwa traktaty o rzadzie Johna Locke’a (1632 - 1704), praca, która trzeba uznac za najbardziej
dobitna, jednoznaczna i konsekwentna pochwałe wolnosci politycznej w całym XVII stuleciu. Jest to jedno z dzieł
przypominajacych drogowskazy. To własnie Dwa traktaty Locke’a tworza podwaliny tradycji liberalnej. Pierwszy z nich
poswiecony był w całosci polemice z Filmerem. Locke zaczynał w sposób stanowczy. „Niewola - pisał, kreslac pierwsze
słowa -jest tak pogardzanym i niegodnym stanem człowieka oraz tak wyraznie sprzecznym ze szlachetnym charakterem i
odwaga naszego narodu, e trudno zrozumiec, i Anglik, a có dopiero d entelmen, mo e brac ja w obrone”. Locke wytyka
Filmerowi całkowita niefrasobliwosc w formułowaniu absurdalnych tez i liczne błedy w rozumowaniu. Uwa a, i Patriarcha jest
dziełem bałamutnym i bezwartosciowym. „Autor nasz - powiada - nigdzie nie wskazał miejsca, gdzie okresliłby problem
badz przytoczył jakies argumenty wspierajace swoje poglady”. Nie wierzmy - przekonuje - „pustym słowom, kiedy
powiadaja, e wszyscy urodzilismy sie niewolnikami”.
Stan natury - twierdzi Locke - to „stan zupełnej wolnosci w działaniu oraz rozporzadzaniu swymi majatkami i osobami”. Nie
istnieje adne konieczne podporzadkowanie, które byłoby wpisane w ludzka kondycje. W naturalny sposób człowiek podlega
jedynie Bogu. Wszyscy ludzie - wywodzi Locke - sa „sługami jednego suwerennego Pana, zostali przysłani na swiat z Jego
rozkazu i na jego polecenie, sa Jego własnoscia”. Sformułowania Locke’a tworza podstawy liberalnej koncepcji
politycznego zrzeszenia, która uzna za rzecz oczywista i udowodniona prymat naturalnych uprawnien wolnej jednostki.
Człowiek pozostaje „własnoscia” Boga. To enigmatyczne nieco stwierdzenie ma sens oczywisty - w ka dym jest to, co
absolutne, adna z ziemskich mocy nie mo e podwa yc statusu, który ustalił Stwórca. Liberalizm, w najwczesniejszej swej
fazie, odwoływac sie bedzie do uzasadnien me t a f i z y c z n y c h . Człowieka obdarował wolnoscia sam Bóg i zmienic tego nie
sposób. Poczatkowo wszelkie liberalne rozwa ania dotyczace charakteru ludzkiego współdziałania, zakresu wzajemnych
zobowiazan, prawa, autorytetu publicznego, beda poda ały tropem tego fundamentalnego rozstrzygniecia, beda jego
konsekwencja.
Rozumowanie Locke’a stanowi odwrót od chrzescijanskiego organi-cyzmu i całej wywodzacej sie od Arystotelesa tradycji,
która nakazywała traktowac jednostke jako „komórke” społecznego ciała. Triumfuje wyemancypowane ego, człowiek
odseparowany, którego to samosc rozstrzyga sie w samym akcie stworzenia, a nie w relacji do innych. Ten obdarzony
wolnoscia człowiek, podmiot odrebnie ukonstytuowany, nie jest wszak e istota autystyczna, zamknieta w kregu własnych
spraw, zaslepiona przez miłosc własna. Wedle Locke’a naturalne skłonnosci ludzi umo liwiaja przyjazna interakcje. „Bóg
uczynii człowieka takim stworzeniem, e zgodnie z jego własnym osadem nie byłoby rzecza dobra dla niego, by pozostał
samotny. Stad te silnie uzale nił go od potrzeb, wygód i własnych skłonnosci, aby wprowadziły go do społeczenstwa, jak
równie obdarzył go rozumem i mowa, by w tym społeczenstwie pozostał i z niego korzystał”. Społeczenstwo nie jest
wiec tworem s z t u c z n y m . To natura przesadziła o tym, e ludzie nie potrafia i nie chca yc, polegajac wyłacznie na
sobie. Inaczej ni Hobbcs, Locke jest przekonany, i po to, by mogło istniec społeczenstwo, nie jest potrzebna adna
u m o w a ; decyduja o tym „potrzeby i wygody”. Umowa przesadza natomiast o powstaniu systemu dobrowolnego podporzadkowania,
charakterystycznego dla s p o ł e c z e n s t w a p o l i t y c z n e g o , ale ono stanowi kolejny etap
społecznego rozwoju.
Człowiek Locke’a jest istota r o z u m n a i to w ostatecznej instancji decyduje, e potrafi współdziałac z innymi. „W stanie
natury - czytamy w Traktacie - ma rzadzic obowiazujace ka dego prawo natury. Rozum, który jest tym prawem, uczy cały
rodzaj ludzki, jesli tylko ten chce sie go poradzic, e skoro wszyscy sa równi i niezale ni, nikt nie powinien wyrzadzac
drugiemu szkód na yciu, zdrowiu, wolnosci czy majatku”. Werdykty rozumu pozostaja prawem w scisłym znaczeniu tego
słowa - stanowia wyraz woli Stwórcy, prawodawcy, któremu wszyscy sa podporzadkowani. Wolnosci nie mo na wiec kojarzyc
z arbitral-noscia woli. „Stan wolnosci - mówi wyraznie autor Traktatów - nie jest to jednak stan, w którym mo na czynic, co
sie komu podoba”. Zatem Locke, podobnie jak stoicy i Cyceron, pojecie wolnosci wia e z kategoria racjonalnej koniecznosci - z
wolnoscia mamy do czynienia tam, gdzie pojawiaja sie reguły wykluczajace d o w o l n o s c .
Sama natura zadbała o stworzenie fundamentu zgody i bezpieczenstwa. Wszyscy dobrze wiedza, i nie mo na innych
pozbawiac „wolnosci, zdrowia, ciała czy dóbr”. Na mocy prawa natury „ka dy, tak jak jest zobowiazany do zachowania siebie
samego, powinien tak e, według swych mo liwosci, zachowac reszte rodzaju ludzkiego”. Problem polega wszak e na tym, i
prawo natury bywa gwałcone. Ludzie nie zawsze podporzadkowuja sie władzy rozumu. Naruszenie zasady staje sie oczywiscie
podstawa roszczen. Tam, gdzie istnieja prawa, istnieja te roszczenia. Locke posługuje sie pojeciem p r a w a w sposób bardzo
konsekwentny. „Prawo natury - stwierdza -jak wszystkie inne prawa, które dotycza człowieka na tym swiecie, istniałoby na
pró no, gdyby nie było nikogo, kto w stanie natury nie posiadałby władzy jego wykonywania”. Wszelkie zgodne z prawem
natury rewindykacje sa wiec w pełni uzasadnione. W stanie natury wszystko jednak musimy osadzac sami - „wykonywanie
prawa natury spoczywa w reku ka dego człowieka (…) skoro zas choc jeden mo e karac innego za zło, które ten wyrzadził, tak
mo e te czynic ka dy”. Mamy zatem do czynienia ze spontanicznym wymiarem sprawiedliwosci. Jurysdykcja, w pełnym
tego słowa znaczeniu, wymaga zas zaanga owania autorytetu sedziego. Nikt nigdy nie powinien byc sedzia we własnej
sprawie, uwa a Locke. Wyroki ferowałaby bowiem wtedy albo „miłosc własna”, albo „złosliwosc, namietnosc i chec
zemsty”. Sytuacje taka mo na uznac za sprzeczna z natura. W nieuchronny bowiem sposób „nie nastapi nic innego ni
zamet i chaos”. Podtrzymanie systemu prawa natury, i wszelkich dobrodziejstw zwiazanych z wolnoscia, wymaga zaradzenia
temu niedostatkowi. Sam rozum domaga sie daniny na rzecz zdyscyplinowania. „Rzad obywatelski - stwierdza Locke - jest
własnie srodkiem na niedogodnosci stanu natury”.
Porzucajac stan natury, ludzie decyduja sie na umocnienie wezła, który ju ich łaczył - chca uczynic obowiazywanie
rozumnego prawa czyms pewniejszym. Pamietajmy, e stan natury nie jest to samy ze stanem dzikosci. Powstanie
„społeczenstwa politycznego” oznacza spełnienie całkiem naturalnego da enia (to Bóg przesadził przecie o tym, i istnieje
appetitus societatis) i powoduje, e „ustaja wszystkie prywatne sady, a wspólnota na mocy stałych i niezmiennych praw jest
bezstronnym i jedynym rozjemca dla wszystkich”. Ta rezygnacja z czesci uprawnien naturalnych (prawo osadzania i
dochodzenia zadoscuczynienia) musi miec oczywiscie charakter d o b r o w o l n y . Społeczenstwo polityczne (Locke
posługuje sie zamiennie terminem „społeczenstwo obywatelskie”) rodzi sie dzieki umowie. „Jedynym sposobem, w jaki
mo na oddac swa naturalna wolnosc i nało yc okowy społeczenstwa obywatelskiego, jest ugoda z innymi”. Ma ona na
celu zapewnienie „wygody, bezpieczenstwa i pokojowego współ ycia”. Locke nie jest wszak e arystotelikiem i nie traktuje
społeczenstwa obywatelskiego jako re imu inkarnacji. Człowiek Locke’a m o e yc poza panstwem, jest od samego
poczatku istota w pełni ukształtowana i do konca zachowuje niezale nosc. Celem umowy, dzieki której powstaje
społeczenstwo obywatelskie, sa po ytki, jakie czerpac moga n i e z a l e n e jednostki. Zasada główna pozostaje afirmacja
ich odrebnych interesów.
W rozwa aniach Locke’a pojawia sie równie okreslenie „ciało polityczne”. Sformułowania tego nie nale y oczywiscie
rozumiec w sposób dosłowny, naturalistyczny. „Ciało”, o którym mówi Locke, to po prostu zwiazek ludzi gotowych
respektowac wole w i e k s z o s c i - „postanowienia wiekszosci oznaczaja postanowienia całej wspólnoty, tak jak na mocy
prawa natury i rozumu wyra ałyby władze całosci”. Taki sens ma własnie umowa: „ka dy człowiek, zgadzajac sie z innymi na
utworzenie jednego ciała politycznego pod władza jednego rzadu, zaciaga wobec ka dego człowieka w tym społeczenstwie
zobowiazanie do podlegania wiekszosci”. Gdyby przyjac inna zasade, to przy oczywistej „ró norodnosci opinii i sprzecznosci
interesów” - powiada Locke - „przystapienie do społeczenstwa byłoby jak wejscie Katona do teatru, to znaczy tylko po to,
by wyjsc z niego z powrotem”. Zwiazek, w którym obowiazywac by miała zasada jednomyslnosci, nie prze yłby zas „dnia
jego urodzin”.
Centralna kategoria w systemie Locke’a jest pojecie w ł a s n o s c i . Wolnosc stanowi w istocie jeden z aspektów
własnosci. Ka dy - wyjasnia Locke - z natury dysponuje prawem „zachowania swej własnosci, to znaczy swego ycia,
wolnosci i majatku”. Rezygnacja z „naturalnej władzy”, jak to okresla Locke, w niczym nie zmienia tej reguły. Autorytet
publiczny jest ustanowiony tylko po to, by ochrona własnosci stała sie bardziej skuteczna. Wszelka władza publiczna winna
działac w scisle ograniczonym zakresie - w ramach upowa nienia, które okresla umowa. Ta zas musi byc zgodna z
fundamentalnymi zasadami prawa natury. „ adne społeczenstwo obywatelskie - wyraznie stwierdza Locke - nie mo e miec
miejsca bez istnienia w nim władzy zachowania własnosci”. Nieprawowity charakter maja wiec wszelkie działania, które
byłyby sprzeczne z ta zasada. Locke nie musi mówic o prawie do oporu. Władza, która narusza prawo natury, niweczy
sama siebie; gdy nie ma mowy o skutecznej ochronie własnosci, społeczenstwo obywatelskie przestaje istniec - ludzie
wracaja do stanu natury.
Władza nie jest dla Locke’a adna dobroczynna „moca”, „bóstwem smiertelnym”, ale wyłacznie n a r z e d z i e m , które
winno byc wykorzystywane w scisle okreslony sposób i podlegac kontroli. Społeczenstwo obywatelskie zaczyna istniec -
wyjasnia - gdy ludzie, którzy „podlegaja wspólnie ustanowionemu prawu, posiadaja trybunał, do którego moga sie odwołac, a
który dysponuje autorytetem władnym rozstrzygac spory miedzy nimi i karac przestepców”. Władza publiczna bierze zatem
na siebie odpowiedzialnosc za:
— stanowienie prawa
— rozstrzyganie sporów
— egzekucje wyroków.
Społeczenstwo obywatelskie mo e funkcjonowac dzieki temu, e ka dy, zawierajac umowe, „swój osad dotyczacy
przestepstw przekazał legislatywie” (władza ta zajmuje sie tak e wymierzaniem sprawiedliwosci poprzez „upowa nionych
sedziów”). Locke okresla władze legislatywy jako „swieta”. Jej postanowienia musza miec charakter nienaruszalny. To
legislatywa decyduje o tym, czemu wszyscy winni byc posłuszni. Jej działanie nie mo e wszak e „siegac dalej ni
nakazuje wspólne dobro”. Locke posługuje sie wiec, jak widzimy, kategoria wspólnego dobra. Nadaje jej wszak e całkiem inne
znaczenie ni arystotelicy. Nie chodzi tu bowiem o wspólny c e l . Autorytet publiczny nie powinien rozstrzygac tego, w jaki
sposób ludzie powinni yc. Dobrem wspólnym jest obowiazywanie racjonalnego prawa, umo liwiajacego przyjazna interakcje i
osiaganie korzysci, tak by sfera publiczna była sfera porozumienia, zas prawdopodobienstwo wystapienia konfliktów i kolizji
ograniczone do minimum.
Oswiecenie
I. Teoria postepu
Najbardziej lapidarna, i najchetniej przypominana, charakterystyke epoki Oswiecenia przedstawił Immanuel Kant (1724 -
1804). W opublikowanej w roku 1784 krótkiej rozprawie Co to jest Oswiecenie? oznajmiał: „Oswieceniem nazywamy wyjscie
człowieka z niepeinoletnosd, w która popadł z własnej winy. Niepełnoletnosc to niezdolnosc człowieka do posługiwania sie
swym własnym rozumem bez obcego kierownictwa. Zawiniona jest ta niepełnoletnosc wtedy, kiedy przyczyna jej jest nie
brak rozumu, lecz decyzji i odwagi posługiwania sie nim bez obcego kierownictwa. Sapere aude! Miej odwage posługiwac sie
swym własnym rozumem - tak oto brzmi hasło Oswiecenia”.
Człowiek jest wiec istota rozumna, zdolna do samodzielnego działania. Nigdy wszak e z tej mo liwosci w pełni nie korzystał.
Na ogół w ogóle nie podejmował adnych prób, poddajac sie bez sprzeciwu „obcemu kierownictwu”, jak mówi Kant. Oswiecenie
zapowiada wielki przełom. Emancypacja rozumu ma umo liwic radykalna przemiane we wszystkich dziedzinach ycia. Człowiek
oswiecony ma sie stac Nowym Adamem. Kims, kto usunie pietno przeszłosci i podejmie wysiłek racjonalnej rekonstrukcji -
stworzy nowy porzadek, postepujac zgodnie ze wskazaniami rozumu.
Optymistyczne przesłanie Oswiecenia najpełniej wyra ała teoria postepu. Autorem, który nadał jej kształt najbardziej
sugestywny i w najwiekszej mierze przyczynił sie do jej spopularyzowania, był Antoine Condorcet (1743 - 1794). Jego Szkic
obrazu postepu ducha ludzkiego przez dzieje pozostaje z pewnoscia jednym z najwa niejszych dzieł epoki.
Kluczem do koncepcji Condorceta jest kumulatywna teoria poznania. Kumulacja wra en - oto podstawa naszej wiedzy.
Condorcet poszedł sladem słynnego sensualisty Condillaca, który wyjasniajac nature poznania, odwoływał sie do obrazu
posagu, obdarzonego jedynie zdolnoscia reagowania na bodzce. Kumulacja doznan umo liwia sukcesywny rozwój zdolnosci
poznawczych posagu. Stopniowo pojawia sie zdolnosc zapamietywania i porównywania oraz poczucie własnej odrebnosci. Wraz
z poczuciem własnej to samosci nabiera kształtu swiadome da enie do dalszego poszerzania zakresu poznania. To, co ju
wiemy, jest podstawa, na której nieustannie budujemy, wznoszac coraz doskonalsze konstrukcje. Wiecej oznacza te lepiej -
kumulujac wiedze, rozumiemy coraz wiecej i coraz wiecej jestesmy w stanie uczynic.
Społeczenstwo uczy sie w ten sam sposób. Kumulacja wiedzy sprawia, i powstaje pewien system idei. Idee te rozwijaja sie,
wchodzac we wzajemne zwiazki. Obserwujac historie - konstatuje Condorcet - widzimy „obraz postepu ducha ludzkiego”.
Rzadza nim ogólne prawa. „Rezultat osiagniety w danym momencie zale y od tego, co zostało osiagniete przedtem i wywiera
wpływ na to, co bedzie osiagniete potem”. Dzieje sa zatem c a ł o s c i a . Poszczególne epoki to ogniwa tego samego
łancucha. Obraz ogólny powinien wiec pokazywac, „jaki wpływ wywiera ka dy moment na moment po nim nastepujacy”.
Wraz z rozwojem wiedzy rosnie rola racjonalnego samookreslenia. Moment kluczowy nadchodzi z chwila, gdy rozum
uzmysławia sobie, e historia jest procesem, na który człowiek mo e miec wpływ. Od tego momentu jestesmy w stanie
przewidywac przyszłosc i decydowac o jej kształcie. Od tej pory przypadek, strach, zwatpienie nie moga odgrywac ju
rozstrzygajacej roli. Według Condorceta te decydujaca o kondycji całej ludzkosci przemiane przygotowywały stulecia, ale
faktem stała sie ona ostatecznie w epoce Oswiecenia. To Wiek Swiateł skonsumował wszelkie dobrodziejstwa zwiazane z
kumulacja wiedzy. Oswieceniowa filozofia ugruntowała nowa koncepcje ycia, przedstawiajac człowieka jako istote, która
„odczuwa potrzeby i posiada zdolnosci, by je zaspokajac”.
Uczyniła z da enia do szczescia najbardziej oczywisty cel wszelkich poczynan. Upadły przesady nakazujace ucieczke od ycia
doczesnego, zaszczepiajace lek przed szczesciem, przyzwyczajajace do apatii i zakłamania. Wiek XVIII chce, i potrafi,
zatroszczyc sie o ludzkie szczescie.
„U podstaw wszelkich błedów polityki i moralnosci - twierdził Con-dorcet - le a błedy filozoficzne”. Ten wyrastajacy z
tradycji sokratejskiej poglad stal sie dla autora Szkicu obrazu postepu ducha ludzkiego przez dzieje zródłem nieskrepowanego
optymizmu. Wiedza rodzi dobro, zatem rozwój poznania - usuniecie przesadów, wykorzenienie ignorancji - oznaczac musi
integralna zmiane na lepsze. Według Condorceta swiadomosc obiektywizuje sie - systemy wiedzy znajduja zawsze swoje
odzwierciedlenie w strukturach społecznych i politycznych. W wieku XVIII konczy sie wreszcie odwieczne panowanie absurdu.
„Nie odwa ono sie ju dzielic ludzi na dwie ró ne klasy, z których jedna przeznaczona jest, by rzadzic, druga, by słuchac;
jedna, by kłamac, druga, by byc ofiara kłamstwa”. Dzieki filozofii zaczynaja sie kształtowac podstawy nowego ładu.
Charakteryzujac własne stulecie, Condorcet mówi o „zapewnieniu i przyspieszeniu dalszego postepu”. Losy ludzkosci sa
przesadzone, gdy „Natura skuła nierozerwalnym łancuchem prawde, szczescie i cnote”.
Teoria postepu mo e słu yc za przykład oswieceniowego optymizmu. Nie była wszak e wzorcem jedynym. W epoce
Oswiecenia spotykamy sie równie z przykładami pesymizmu. W roku 1750 Akademia w Di-jon ogłosiła konkurs, zadajac
pytanie: „Czy odrodzenie nauk i sztuk przyczyniło sie do naprawy obyczajów?”. „Naprawe obyczajów” rozumiano tu bardzo
szeroko i w istocie o chodziło o zasadniczy dla całego stulecia problem: czy rozwój wiedzy („odrodzenie nauk i sztuk”) oznacza,
i ycie staje sie lepsze? Laureatem konkursu został Jan Jakub Rou-sseau, udzielajac n e g a t y w n e j odpowiedzi.
Rousseau zauwa ał, i historia nigdy nie była tyglem stapiajacym rozum, cnote i szczescie. W rzeczywistosci bardzo
czesto dochodziło do konfliktu tych wartosci. Przekonanie, i oswiata jest naturalnym przeciwnikiem despotyzmu,
traktował jako przesad. „Potrzeba wzniosła trony - wywodził - umocniły je nauki i sztuki”. Wielu despotów znajdowało
sprzymierzenców wsród filozofów. Rozum nie był bezinteresowny. „Astronomie spłodził zabobon, wiedze retoryczna
ambicja, nienawisc, kłamstwo, pochlebstwo; geometrie - chciwosc; nauki przyrodnicze - pró na ciekawosc; wszystkie -
łacznie z etyka - pycha ludzka”. Nie ma zatem adnej prawdy nieuwarunkowanej i trudno oczekiwac, aby filozofia mogła sie
stac trybunałem prawdy.
Wraz z pogłebiajacym sie wyrafinowaniem „nauk i sztuk” - przypominał Rousseau - „Rzym, niegdys swiatynia cnoty, staje
sie widownia zbrodni, zakała ziemi i igraszka barbarzynskiej przemocy”. Cesarstwo wschodnie, Bizancjum, to z kolei
przykład wspaniałej symbiozy najbardziej wyrafinowanej madrosci i najdalej posunietej niegodziwosci. Było tam „wszystko,
co tylko w rozpuscie i zepsuciu najhaniebniejsze, w zdradzie, morderstwie, truciznie najczarniejsza splugawione szkarada”.
Autor Rozprawy o naukach i sztukach twierdził wrecz, i jakiekolwiek wyrafinowanie szkodzi cnocie. „Człowiek prawy -
przekonywał - to atleta. Najchetniej walczy nago, gardzac nedznymi ozdobami, które by go w u yciu wszystkich jego sił
krepowały i których wiekszosc po to jedynie wymyslono, by sie pod nimi mogła ukryc jakas niekształtnosc”. Obyczaje im
prostsze, tym lepsze. Cnota domaga sie skromnosci, nakazujacej odrzucic dobrodziejstwa, które jakoby przynosi sztuka. „Prostota
czasów pierwotnych to piekny, sama tylko reka natury ozdobiony daleki brzeg, ku któremu bezustannie zwracamy oczy,
pełni smutku, e tak sie oddala”. Rousseau odwracał wiec perspektywe, która okresliła idea postepu. Nadziei nale ało szukac,
zwracajac sie ku zródłom, poło onym w górze strumienia czasu.
W pesymistyczna tonacje wpisywały sie te poglady Johanna Gottfrieda Herdera (1744- 1803), autora. Mysli o filozofii dziejów.
„Wedrujemy-pisał Herder - po gruzach zburzonych królestw i instytucji ludzkich”. Nie ma wiec mowy o adnym postepie.
Historia niczego nie utrwala, niczego nie kumuluje, „wszystko wiec w dziejach przemija, a napis na swiatyni dziejów głosi: nicosc
i rozkład”. W rozwa aniach Herdera dotyczacych mizerii przemijania odnajdziemy wszak e nie tylko swiadectwo melancholii. Wyłania
sie z nich w istocie nowa epistemologia. Herder nie godzi sie z tyrania pojec ogólnych, oderwanych od historycznego
konkretu. Nie godzi sie te wszak e z fetyszyzowaniem samej historii. Jego koncepcje utoruja droge relatywizmowi wykraczajacemu
poza horyzont Oswiecenia. Zainspiruja zwolenników nowoczesnie pojmowanego pluralizmu.
Wedle Herdera nie powinnismy sadzic, i upływ czasu odsłania jakies ostateczne prawdy przewy szajace człowieka.
Analiza dziejów dowodzi, i rozpad i rozkwit nieustannie sie ze soba przeplataja. Wszystko jest chwiejne, niepewne,
niejednoznaczne. W tym własnie wyra a sie fundamentalna prawda dotyczaca ludzkiej kondycji - tylko tak mo na pojmowac
rozwa ania o ludzkiej naturze. Racjonalne poznanie powinno wykluczac beztroskie generalizacje, gdy zawsze mamy do czynienia
z niejednoznacznoscia, a ró nice sa nie mniej istotne ni podobienstwa. Ka da sytuacja historyczna ma bowiem
niepowtarzalny charakter, ka da zawiera, pewna istotna, wewnetrzna prawde: „kultura postepuje ciagle naprzód, ale nie staje
sie przez to doskonalsza; w nowym miejscu rozwijaja sie nowe zdolnosci, ale dawne, które powstały w dawnym miejscu,
gina bezpowrotnie”.
Człowiek nigdy nie przekroczy granicy, która wyznacza ułomnosc jego kondycji: „kra ymy po labiryncie, w którym ycie
nasze trwa tylko chwile i mo e nam byc niemal zupełnie obojetne, czy te błedne scie ki zbudowane sa wedle jakiegos planu i
czy istnieje jakies wyjscie”. Her-der zdaje sie wprost odrzucac credo Oswiecenia, piszac: „W dziesiedo-tysiecznym roku
istnienia swiata urodzi sie człowiek z wszystkimi tymi samymi namietnosciami, z którymi urodził sie w drugim roku istnienia”.
Z drugiej strony, nie dbajac zbytnio o konsekwencje, poddaje sie jednak sugestiom własnej epoki. Na kartach tego
samego dzieła zauwa a bowiem, e „wraz z rozwojem człowieczenstwa, zgodnie z prawami coraz swiatlejszego rozumu i
coraz swiatlejszej sztuki politycznej, zmniejszyła sie mimo wszystko liczba demonów niszczacych ród ludzki”. Z pewnoscia
nie sa pozbawione słusznosci uwagi przedstawiajace autora Mys7i o filozofii dziejów jako „umysł wszechstronny, ale te bardzo
rozproszony” (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii).
II. Modele racjonalnosci
Kluczowa role w kształtowaniu zwiazanych z epoka Oswiecenia aspiracji odgrywała s y m b o l i k a s w i a t ł a . Cały
patos Oswiecenia wyra ał sie w idei iluminacji. Zmagania rozumu ludzkiego z mrokami niewiedzy miały stanowic -
zdaniem entuzjastów Oswiecenia - najistotniejszy sens ludzkich dziejów. Wyjdzmy jednak poza krag metafor, zadajac pytania
bardziej konkretne. Co w istocie oznaczał triumf swiatła? Jak pojmowano emancypacje rozumu? Filozofowie XVIII stulecia
uto samiali mrok, w który spowity był ludzki umysł, ze slepa wiara i przesadami. Emancypacja miała wiec prowadzic do
separacji rozumu i wiary, do odrzucenia przesadów. „Dogmaty i formułki - pisał Kant -owe mechaniczne narzedzia
rozumnego u ywania, a raczej nadu ywania swych naturalnych zdolnosci - to dzwoneczki błazenskie wiecznie trwajacej
niepełnoletnosci”. Mysl wyemancypowana ma sie obywac bez „dogmatów i formułek”. Oto credo Oswiecenia.
Tak pojete Oswiecenie trudno oczywiscie pomiescic w wyraznych ramach chronologicznych. Emancypacja rozumu to
proces. Fundamenty, na których wzniósł swe konstrukcje Wiek Swiateł, powstały wczesniej. Charakteryzujac czasy
Kartezjusza, Condorcet nie bez powodu pisał: „Znowu powoli wynurza sie swiatło; oczy skazane przez długi czas na
otaczajaca je ciemnosc zaczynaja widziec jakby przez mgłe, przymykaja sie ponownie, z wolna przyzwyczajaja sie, wreszcie
spogladaja w swiatło i geniusz osmiela sie znowu pojawic na globie, z którego wygnały go fanatyzm i barbarzynstwo”.
Szukajac symbolicznej cezury, wskazuje sie zwykle na koncepcje przedstawione przez Johna Locke’a w Rozwa aniach
dotyczacych rozumu ludzkiego (1690). Były one wyrazem oswieceniowych nadziei, wyrastajacych z wiary w omnipotencje rozumu.
Locke zwracał niejako rozumowi wolnosc, która ongis odebrała mu teologia. Ludzki rozum to tabula rasa - niezapisana
tablica. Nie ma adnej madrosci ukształtowanej a priori, wiary nie nale y mieszac z rozumem. Wszelka wiedza pochodzi z
doswiadczenia; to, co myslimy, zale y zawsze od rodzaju i zakresu doswiadczen. Trzeba odrzucic fatalizm wynikajacy z wiary
w siłe niepodwa alnych jakoby prawd - umysły ludzi mo na formowac. Przeszłosc nie ma nad nimi władzy. Usuwanie
barier, wykluczenie przesadów, które ograniczały swobode rozumu, przyczynic sie musi do nieustannego rozwoju
poznania. Rozum wyemancypowany nieustannie przekracza granice, zmierza wcia dalej i dalej. Wiedza uwalnia
człowieka od bezradnosci, a rozwój poznania sprzyja ludzkiemu szczesciu.
Koncepcje Locke’a odegrały olbrzymia role w inspirowaniu edukacyjnego entuzjazmu, który staJ sie jedna z najbardziej
znamiennych cech epoki Oswiecenia. Szybko sie jednak okazało, i władza rozumu pojmowana mo e byc na ró ne sposoby.
Sugerowanie zgodnosci stanowisk wykraczajacej poza przekonanie, i to własnie rozum powinien byc najwy szym
autorytetem, byłoby niezgodne z prawda. Rzecza sporna były wiec poglady dotyczace samej istoty prawdy - czy jej zródłem jest
doswiadczenie (poznajemy ja a posteriori), czy te trzeba jej szukac w samych strukturach rozumu (poznajemy ja a priori)?
Czy prawda ma charakter metafizyczny (dotyczy wiec bytu jako całosci), czy te dotyczy jedynie konkretnych zjawisk? Jakie
znaczenie ma upływ czasu - czy prawda jest uwikłana w historie?
Z dylematów tych wyrastały powa ne kontrowersje dotyczace prawomocnosci reguł postepowania i natury porzadku
politycznego. Racjonalizm Wieku Swiateł nie stanowił monolitu. W pewnym uproszczeniu mówimy na ogół o trzech
nurtach Oswiecenia - francuskim, brytyjskim i niemieckim. W ka dym z nich odnajdziemy znacznie sie od siebie ró niace
koncepcje racjonalnosci.
Francja
W tradycji francuskiej rozstrzygajaca role odegrało odwołanie sie do idei n a t u r y . Francuscy filozofowie postrzegali
stan naturalny jako pewien porzadek normatywny, rodzaj wzorca, z którym mo na konfrontowac to, co jest. W efekcie
pojawiła sie charakterystyczna dociekliwosc, która zmuszała do wykroczenia poza sam krag zjawisk, do poszukiwania w
ich gmatwaninie pryncypiów rozumnego porzadku rzeczy. W punkcie wyjscia za rzecz najistotniejsza uznano wszak e wyrugowanie
wszelkich pretensji, które zagra ałyby wiedzy majacej swe podstawy w doswiadczeniu. Wolter ujmował te
kwestie w sposób nastepujacy: „Jest jasne, e nie nale y nigdy tworzyc hipotezy; nie nale y wcale mówic: zacznijmy od
wymyslenia zasad, przez które spróbujemy wszystko wyjasnic. Ale nale y powiedziec: uprawiajmy w sposób scisły analize
rzeczy, a dopiero potem próbujmy zobaczyc z ogromna nieufnoscia, czy nie zgadza sie ona z jakimis zasadami” (Traite de
metaphysi-que, 1734).
Wolter przedstawił swe poglady dotyczace natury racjonalnego poznania i powołania nauki w dwóch słynnych traktatach,
które stały sie swoista preambuła francuskiego Oswiecenia. Były to Listy o Anglikach (1734) oraz Elementy filozofii Newtona
(1738). Autor Listów znakomicie wpisywał sie w ogólna tonacje epoki. Na poczatku stulecia dla filozofów poszukujacych
własnej drogi głównym przeciwnikiem był 1′esprit des systemes - duch systemów. Nowy punkt widzenia zarysował sie poprzez
odrzucenie tradycji kartezjanskiej. Mysleniu geometrycznemu, a wiec dedukcji opartej na niepodwa alnych aksjomatach,
przeciwstawiono obserwacje faktów. Pojeciowe konstrukcje nie moga zastapic znajomosci realiów - sa bezu yteczne. Dzieki nim
- twierdził Wolter w Listach o Anglikach - mógł sie pojawic „tylko człowiek Kartezjusza”, nie majacy „nic wspólnego z
człowiekiem prawdziwym”.
Przeciwnicy Kartezjusza gloryfikowali poznanie zmysłowe. Uwa ali, i nowa nauka powinna wyzbyc sie fałszywych
aspiracji filozofii XVII stulecia. Aksjomaty sa bezu yteczne. Poznawanie swiata wymaga skrupulatnosci i cierpliwosci. Do
prawdy dochodzimy stopniowo, dzieki sumiennym obserwacjom. Nale y wiec poniechac wszelkich spekulacji; nie ma
adnych „idei wrodzonych”, o których mówił Kartezjusz. Wszystko zawdzieczamy nieugietej konsekwencji, z jaka rozum
powieksza swój stan posiadania, rozszerzajac wiedze dotyczaca faktów. „Dlaczego mielibysmy przypuszczac - pytał d’Alembert
we Wstepie do „Encyklopedii” - e z góry ju posiadamy pojecia czysto umysłowe, skoro dla ich ukształtowania wystarczy, je eli
sie zastanowimy nad doznawanymi wra eniami”. Nie mo na zas watpic w to, i „nie masz nic bardziej pewnego ni istnienie
naszych wra en”. Tak wiec droga gwarantujaca autentyczne sukcesy winna wiesc od wra enia do pojecia. Wiedza pojeciowa
powinna byc zwienczeniem, a nie podstawa ludzkiej madrosci.
Radykalny empiryzm wykluczał pytanie o pierwsze zasady. Z drugiej jednak strony filozofowie Oswiecenia byli ludzmi
misji, nie zas tylko bezstronnymi obserwatorami. Chcieli walczyc z ignorancja i fałszywa madroscia. Przeciwstawiali sie
tyranii i niesprawiedliwosci. W imieniu Rozumu osadzali podłosc i głupote. Aspirowali do roli sedziów i pragneli, by ich
werdykty zmieniały swiat. Zagorzały wróg wszelkich metafizycznych aksjomatów d’Alembert, w innym fragmencie
cytowanego ju Wstepu, mówił o „naturze moralnej czynów”, majac na mysli fundamentalne „pojecia słusznosci i
niesłusznosci”. Empiryzm nie był wiec w stanie oprzec sie pokusom metafizyki. Aby oddac charakter ludzkich uczynków,
trzeba było czegos wiecej ni czysto „fenomenalistyczny” opis. Pojecie natury oddawało tu nieocenione usługi. „Natura i Rozum -
pisze Paul Hazard - pozostaja w trwałym zwiazku, to nie ulegało watpliwosci; nie było twierdzenia prostszego, pewniejszego,
czesciej powtarzanego przez medrców: natura jest rozumna, rozum jest naturalny, zgodnosc doskonała” (Mysl europejska w
XVIII wieku. Od Monteskiusza do Lessinga).
Eksplorujac pojecie natury, mysl francuskiego Oswiecenia wkraczała na obszary metafizyki. Działo sie tak nawet wtedy,
gdy do konca nie było wiadomo, czym w istocie sama Natura jest. „Czesto - pisze Hazard - były to po prostu figury
stylistyczne, nawyki jezykowe, metafory. Ale zadowalano sie nimi, traktujac je jako zasadnicze wyjasnienie, decydujacy
argument, ostateczna odpowiedz. Im czesciej filozofowie powtarzali, e stosuja sie do natury, e sa posłuszni naturze, tym
bardziej byli zadowoleni i tym mniej zgodni”. Wolter w usta bezradnego filozofa, zwracajacego sie do Natury, wkładał takie
oto pytanie: „Droga matko, powiedz mi wreszcie, po co istniejesz, po co istnieje cokolwiek?”. Natura odpowiadała: „Dam ci
te sama odpowiedz, co od tylu wieków daje tym, którzy mnie pytaja o pierwsze zasady: Nie wiem” (Nature. Dialogue entre
le Philosophe et la Nature).
Autorem, który w swych wywodach nadał pojeciu natury kluczowe znaczenie, był Jean Jacaues Rousseau (1712 -
1778). Natura to dla Rousseau wyidealizowany stan pierwotnej doskonałosci, ostateczna miara prawdy i wszelkich
innych wartosci. W rozwa aniach Rousseau dotyczacych natury historia oznacza, uszczerbek; podobnie jak w micie mamy tu
do czynienia z koncepcja czasu regresywnego. Upływ czasu kojarzony jest z dekompozycja, z nieuchronna erozja
dobrodziejstw natury. „Wszystko jest dobre, gdy wychodzi z rak Stwórcy - twierdzi Rousseau - wszystko paczy sie w
rekach człowieka”.
Ju na pierwszy rzut oka widac, i Rousseau nie jest entuzjasta detalu, fanatykiem empirycznej skrupulatnosci. Jaki model
epistemologicz-ny jest wiec zawarty w pojeciu natury wyłaniajacym sie z jego rozwa an? Problem stanu natury podejmuje
Rousseau w swej słynnej Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierównosci miedzy ludzmi (1754). W Przedmowie, oceniajac aktualna
sytuacje człowieka i rodzaj madrosci, która z niej wyrasta, konstatuje: „Co jednak jeszcze straszniejsze, to e wszystkie
postepy rodu ludzkiego oddalaja go bezustannie od jego stanu pierwotnego, e zatem, im wiecej sie w nas gromadzi nowych
wiadomosci, tym bardziej tracimy mo nosc zdobycia owej jednej, najwa niejszej ze wszystkich, tak e w pewnym sensie samo to
własnie studiowanie człowieka sprawiło, e poznanie go jest nam dzis niedostepne”. Nie mo na wiec zaufac ani wiedzy
wyrastajacej bezposrednio z doswiadczenia, ani spekulacjom filozofów. Wiedza, która zrodziły deformacje, sama równie jest
zdeformowana. Odejscie od natury sprawiło, i wszelka madrosc stała sie wynaturzeniem. Upływ czasu tylko pogarsza
sytuacje, bo błedy nawarstwiaja sie, tworzac coraz grubsza skorupe. „Podobnie jak posag Glaukosa - wywodzi Rousseau -
który czas, morze i burze zniekształciły do tego stopnia, e raczej dzikie zwierze przypominał ni boga, dusza ludzka, w swym
yciu społecznym przeistoczona pod wpływem stu wcia powtarzajacych sie przyczyn -jako to mnóstwa nabytych wiadomosci
prawdziwych i błednych, zmian zaszłych w ustroju fizycznym, ciagłego scierania sie namietnosci - zmieniła, e tak powiem
swój wyglad tak, e stała sie prawie nie do poznania”.
Krytyka Rousseau ma - jak widzimy - bardzo radykalny charakter. Autor Rozprawy odrzuca nie tylko przesad i wiare; nie
aprobuje równie werdyktów wyemancypowanego rozumu. „Im wiecej sie w nas gromadzi nowych wiadomosci”, tym mniej w
istocie wiemy. Empiryzm zatem równie nie jest adnym wybawieniem. Jak zatem „studiowac” człowieka, by wyrwac sie z
zamknietego kregu ignorancji? Nale y, uwa a Rousseau, czytac go wspak! Wiedza dotyczaca natury człowieka musi byc
wiedza przeciwstawiona wynaturzeniom. Wszystko trzeba odwrócic, stworzyc obraz swiata a rebours, zaufac dyrektywie
wyrastajacej z negacji i poszukiwac „niebianskiej i wzniosłej prostoty, której znamie przed wieki odcisnał Stwórca”. U Rousseau
pojecie natury jest w istocie kategoria aprioryczna. Filozof mówi wyraznie: „niełatwe to wszak zamierzenie w obecnej naturze
człowieka rozpoznac, co pierwotne, co sztuczne, i wyrobic sobie poglad własciwy na stan, który ju nie istnieje, który n i g d y
m o e n i e i s t n i a ł i nigdy prawdopodobnie istniec nie bedzie”. Wprowadzajac pojecie natury, Rousseau narzuca
zatem czysto normatywny punkt widzenia.
Wielka Brytania
Szacunek dla prawdy wyrastajacej z doswiadczenia był jednym z najbardziej charakterystycznych rysów brytyjskiej tradycji.
Przepełniała ja niechec do metafizyki, trzezwosc, dbałosc o konkret. Nie powinno zatem dziwic, i to własnie Oswiecenie
brytyjskie dostarczyło przykładów najodwa niejszego i najbardziej konsekwentnego empiryzmu. W brytyjskim empiryzmie
trzeba widziec wyraz upodoban decydujacych o charakterze szeroko pojetej kultury, a nie wasko rozumiana orientacje
filozoficzna.
XVIII-wieczny spór z metafizyka rozpoczyna George Berkeley (1685 - 1753) - radykalny nominalista i sensualista. W swym
głównym dziele Principlcs ofHuman Knowkdge (1710) Berkeley odrzuca punkt widzenia realistów, przyjmujacych, i idee
ogólne i abstrakcyjne pojecia maja rzeczywiste desygnaty. Takie stanowisko powoduje, e pojecia staja sie bytami pozornymi,
odgradzajacymi umysł od rzeczywistosci. Według Berkeleya abstrakcyjne idee sa zawsze fałszywe, tak jak fałszywa pozostaje
ogólna idea trójkata, który nie byłby ani prosto-, ani ostro-, ani rozwartokatny, lub ogólna idea ruchu, o którym nie mo na
byłoby powiedziec, i jest ruchem szybkim albo wolnym.
Formułujac swe filozoficzne credo, Berkeley wykraczał poza granice epistemologii - uwa ał, e istnieje tylko to, co jest
przedmiotem zmysłowego postrzegania. Esse est percipi - istniec to znaczy byc postrzeganym, twierdził. Substancji nie
postrzegamy, wiec substancji nie ma, zawsze mamy do czynienia jedynie ze z j a w i s k a m i . Radykalny fenomenalizm
Berkeleya tworzył osnowe modelu racjonalnosci wykluczajacego bezdyskusyjna stanowczosc, niepodwa alna pewnosc. Skoro
umysł ludzki poznaje jedynie zjawiska, nie ma miejsca na adne prawdy ostateczne. Madrosc ludzka jest chwiejna i
prowizoryczna. Zmieniac sie musi wraz ze zmiana charakteru doswiadczen. Rozstrzygniecia te miały znaczenie nie tylko w
dziedzinie filozofii. Negacja metafizyki -wykluczenie spekulacji, wszelkich rozwa an, których przedmiotem miałaby byc
substancja czy te byt jako taki - prowadziła do wyrugowania pokusy platonskiej. Brytyjskie Oswiecenie nie narzuci adnego
programu radykalnie pojetej racjonalnej rekonstrukcji. Racjonalne samookre-slenie pojmowane bedzie zgodnie z regułami
empirycznej ostro nosci.
Widac te tendencje bardzo wyraznie u Davida Hume’a, autora jednego z najwa niejszych dzieł europejskiego Oswiecenia, Traktatu
o naturze ludzkiej (1739 - 1740). Hume gardził metafizyka, zas twórczosc Kartezjusza okreslał z lekcewa eniem jako „filozoficzny
romans”. Nie przedstawił adnej normatywnej, metafizycznej koncepcji ludzkiej natury. Uwa ał, i wszelkie bezapelacyjne
rozstrzygniecia sa zawsze bezpodstawne. Nale y wiec pohamowac namietnosci znajdujace wyraz w desperackim poszukiwaniu
fundamentalnych, prostych zasad, które tłumaczyłyby zawiłosci swiata. Filozofia nie powinna stawiac sobie takiego zadania.
„Niemo nosc wyjasnienia ostatecznych zasad - pisał we wprowadzeniu do Traktatu - jest ułomnoscia, która daje o sobie znac na
ka dym kroku, we wszystkich dziedzinach sztuk i nauk”. Nie mo emy wiec badac „natury”, spodziewajac sie, i docieramy
niejako do sedna rzeczy, i mamy prawo przeciwstawiac to, co byc powinno, temu, co jest. Mówiac o n a t u r z e , Hume miał na
mysli jedynie wynikajaca z obserwacji wiedze, dotyczaca cech i skłonnosci, uznawanych przez wszystkich za oczywiste. Miara
ostateczna pozostaje zatem doswiadczenie i powszechny sad. Poszukiwanie prawdy, która wykraczałaby poza ten krag, jest
bezu yteczne i niebezpieczne.
Metafizyka była według Hume’a wielkim grzechem filozofii. Pełni pychy filozofowie próbowali przedstawiac własne
fantazje jako swoiste racjonalne objawienie. Starali sie podporzadkowac swiat jakiejs regule, gdy nu yła ich wieloznacznosc.
Narzucali swiatu swe własne opinie, przypisujac im range wielkich odkryc. Mówili nieustannie „o prawdzie i fałszu, o cnocie
i wystepku, pieknie i brzydocie, nie bedac w stanie ustalic zródła tych ró nic” (Badania dotyczace rozumu ludzkiego). Autentyczna
wartosc ma jedynie wiedza wyrastajaca z doswiadczenia. Powtarzajac opinie Berkeley’a Hume twierdził - „wszystkie
idee ogólne nie sa niczym innym ni ideami szczegółowymi zwiazanymi z pewnym terminem, który im nadaje znaczenie
bardziej rozległe” (Traktat). Odrywajac sie od konkretu, nara amy sie na niebezpieczenstwo fałszywych uogólnien, które sa
podstawa madrosci iluzorycznej. Ludzkiej wiedzy -uwa ał Hume - nie mo na oprzec na adnych abstrakcyjnych zasadach.
Nale y szanowac realia - siła umysłu jest w istocie jego ostro nosc.
Brytyjskie Oswiecenie kwestionowało zatem euforyczne koncepcje rzadów rozumu, pojmowanych jako bezkompromisowy
triumf niepodwa alnej prawdy. Idea racjonalnego samookreslenia nigdy nie przekształciła sie tu w idee rewolucji. Empiryczna
ostro nosc wykluczała równie dogmatyczne przeciwstawienie prawdy i przesadu. Jesli prawda powiazana jest z
doswiadczeniem, nie nale y pogardliwie dyskredytowac przekonan, które nie maja wprawdzie stempla filozoficznej wa nosci,
ale ciesza sie powszechna aprobata. Olbrzymie znaczenie w kształtowaniu epistemologicznych standardów brytyjskiego
Oswiecenia miała koncepcja common sense. Kształtu filozoficznej doktryny nabrała ona za sprawa Thomasa Reida (1710 - 1796),
fundatora „szkockiej szkoły zdrowego rozsadku”. Poglady dotyczace roli, jaka odgrywac powinien common sense w
kształtowaniu podstaw ludzkiej madrosci, przedstawił Reid w Rozwa aniach o władzach poznawczych człowieka (l 785). „Zdrowy
rozsadek - wyjasniał - powinien znaczyc to samo, co powszechny sad (common judgment); i w rzeczywistosci to własnie
znaczy”. Jest to zatem, dodawał, zdolnosc „rozsadzania”, oparta na swoistym zmysle (sense) prawdy. „Tym wewnetrznym
swiatłem, czyli zmysłem (rozsadkiem) -pisał filozof - niebo obdarza ró ne osoby w ró nym stopniu. Pewien jego poziom
jest niezbedny, abysmy byli podmiotami prawa i obywatelami panstwa, zdolnymi do kierowania swymi własnymi
sprawami i odpowiedzialnymi przed innymi za swoje postepowanie”.
Rozum ludzki nie musi wiec podejmowac rozpaczliwych wysiłków, ustalajac wszystko zawsze od samych podstaw.
Najistotniejsze kwestie, decydujace o sposobie pojmowania rzeczy, zostały ju rozstrzygniete. To własnie common sense
wytycza najprostsze i najpewniejsze drogi. Sady „zbiorowego rozsadku”, jak mówi Reid, nie wymagaja adnego dowodu.
Zdrowy rozsadek jest dla Reida czyms w rodzaju naturalnego swiatła, bez którego umysł stałby sie bezradny. „Wszelka wiedza i
wszelka nauka musi opierac sie na zasadach, które sa oczywiste, i ka dy człowiek obdarzony zdrowym rozsadkiem w zakresie
tych zasad, gdy pojmuje je wyraznie, jest sedzia kompetentnym. Dlatego własnie bardzo czesto dysputy koncza sie
odwołaniem do zdrowego rozsadku”. To on stwarza bowiem najpewniejsze oparcie, narzucajac niepodwa alne kryterium
prawdy - powszechnosc sadu.
Brytyjskie Oswiecenie kwestionowało zatem euforyczne koncepcje rzadów rozumu, pojmowanych jako bezkompromisowy
triumf niepodwa alnej prawdy. Idea racjonalnego samookreslenia nigdy nie przekształciła sie tu w idee rewolucji. Empiryczna
ostro nosc wykluczała równie dogmatyczne przeciwstawienie prawdy i przesadu. Jesli prawda powiazana jest z
doswiadczeniem, nie nale y pogardliwie dyskredytowac przekonan, które nie maja wprawdzie stempla filozoficznej wa nosci,
ale ciesza sie powszechna aprobata. Olbrzymie znaczenie w kształtowaniu epistemologicznych standardów brytyjskiego
Oswiecenia miała koncepcja common sense. Kształtu filozoficznej doktryny nabrała ona za sprawa Thomasa Reida (1710 - 1796),
fundatora „szkockiej szkoły zdrowego rozsadku”. Poglady dotyczace roli, jaka odgrywac powinien common sense w
kształtowaniu podstaw ludzkiej madrosci, przedstawił Reid w Rozwa aniach o władzach poznawczych człowieka (l 785). „Zdrowy
rozsadek - wyjasniał - powinien znaczyc to samo, co powszechny sad (common judgment); i w rzeczywistosci to własnie
znaczy”. Jest to zatem, dodawał, zdolnosc „rozsadzania”, oparta na swoistym zmysle (sense) prawdy. „Tym wewnetrznym
swiatłem, czyli zmysłem (rozsadkiem) -pisał filozof - niebo obdarza ró ne osoby w ró nym stopniu. Pewien jego poziom
jest niezbedny, abysmy byli podmiotami prawa i obywatelami panstwa, zdolnymi do kierowania swymi własnymi
sprawami i odpowiedzialnymi przed innymi za swoje postepowanie”.
Rozum ludzki nie musi wiec podejmowac rozpaczliwych wysiłków, ustalajac wszystko zawsze od samych podstaw.
Najistotniejsze kwestie, decydujace o sposobie pojmowania rzeczy, zostały ju rozstrzygniete. To własnie common sense
wytycza najprostsze i najpewniejsze drogi. Sady „zbiorowego rozsadku”, jak mówi Reid, nie wymagaja adnego dowodu.
Zdrowy rozsadek jest dla Reida czyms w rodzaju naturalnego swiatła, bez którego umysł stałby sie bezradny. „Wszelka wiedza i
wszelka nauka musi opierac sie na zasadach, które sa oczywiste, i ka dy człowiek obdarzony zdrowym rozsadkiem w zakresie
tych zasad, gdy pojmuje je wyraznie, jest sedzia kompetentnym. Dlatego własnie bardzo czesto dysputy koncza sie
odwołaniem do zdrowego rozsadku”. To on stwarza bowiem najpewniejsze oparcie, narzucajac niepodwa alne kryterium
prawdy - powszechnosc sadu.
Zdrowy rozsadek stanowi bariere skutecznie powstrzymujaca szalenstwa rozumu. Zwalczajac urojenia, chroni przed
unicestwieniem sama substancje ludzkiej madrosci. Wyklucza wojownicza arbitralnosc, wynikajaca z podszeptów pychy.
Wszystkim ka e uznac kuratele trybunału powszechnej wiarygodnosci, która, jak to pisze Reid, „jest nazbyt swieta i
szacowna, aby mo na było poddac ja w watpliwosc”. Common sense jest wiec w istocie wielkim dobrodziejstwem. Jego siła
polega na tym, e „wymyka sie on ludzkiej władzy sadzenia” - „sam przy pierwszym naszym wejrzeniu wskazuje i natychmiast
odkrywa rzeczywistosc”. Jest osnowa ludzkiej madrosci i podstawa prawd elementarnych, które decyduja o naszym sposobie
postrzegania swiata.
Jak w tej sytuacji nale y pojmowac rzady rozumu? Nie moga one oczywiscie oznaczac gloryfikacji prawdy wyrastajacej z
negacji potocznej madrosci i powszechnego doswiadczenia. Nale y je kojarzyc ze swoboda umo liwiajaca pełne ujawnienie
potencji zdrowego rozsadku, z brakiem barier ograniczajacych przestrzen swobodnego dyskursu, z nieskrepowana
wymiana opinii, pozwalajaca na ustalanie prawdy w kształcie nie budzacym niczyich watpliwosci.
Uznanie powszechnosci sadów za ostateczna miare prawdy miało te oczywiscie niesłychanie istotne konsekwencje
praktyczne. Koncepcja common sense narzucała rygor, wykluczajacy władze racjonalnej abstrakcji i stała sie skuteczna
przeciwwaga dla wszelkich fascynacji o utopijnym charakterze. Adam Ferguson (1723 - 1816) w Eseju poswieconym historii i
społeczenstwu obywatelskiemu sformułował „prawo niezamierzonych rezultatów”. Cokolwiek zdarza sie w yciu społecznym -
uwa ał Ferguson - jest „wynikiem ludzkiego działania, ale nie jest nigdy wykonaniem adnego ludzkiego planu”. Władza
rozumu nie oznacza wiec suwerennej władzy nad okolicznosciami. Rozum ludzki nie wznosi sie ponad rzeczywistosc, jest
tylko jednym z wielu ywiołów. Nie ma adnej prostej relacji: zamiar - cel - skutek.
Niemcy
Wiodaca postacia niemieckiego Oswiecenia był Immanuel Kant. Jego koncepcje - co sam oznajmiał w Przedmowie do Krytyki
czystego rozumu - stac sie miały poczatkiem „kopernikanskiego przewrotu w dziedzinie filozofii”.
Kant nie godził sie ani ze spekulacja wyrastajaca z pojecia natury, ani te z gloryfikacja doswiadczenia. Uwa ał, i
racjonalne poznanie powinno miec charakter niepodwa alny, e prawda nie mo e zale ec od okolicznosci; odrzucał zatem
empiryzm. Negował jednak i tradycyjna metafizyke. „Dla metafizyki - czytamy w Krytyce czystego rozumu -jako dla zupełnie
izolowanego spekulatywnego poznania rozumowego, które sie całkowicie wznosi ponad pouczenie przez doswiadczenie, i to
przy pomocy samych tylko pojec (nie zas tak jak matematyka przez zastosowanie pojec do danych naocznych), gdzie wiec
rozum sam ma byc swym nauczycielem, los nie był dotychczas na tyle przyjazny, eby zdołała wejsc na pewna droge badania
naukowego”. Co zatem uczynic, by wystepujacy w roli własnego nauczyciela rozum nie pogra ył sie w bezu ytecznych
spekulacjach, przynoszacych na ogól wiecej szkody ni po ytku? W jaki sposób sprawic, by metafizyka mogła sie stac n a u k a
oferujaca prawde niezachwiana, zapewniajaca oczywiste po ytki.
Kant uwa a, i miary prawdy nale y szukac bez udziału doswiadczenia, w samych strukturach rozumu. Jest
zdecydowanym rzecznikiem aprioryzmu. „Dotychczas przyjmowano - pisze - e wszelkie nasze poznanie musi sie
dostosowywac do przedmiotów”. Niestety, wysiłki „obracały sie przy tym zało eniu wniwecz”. „Spróbujmy wiec raz - proponuje
- czy sie nam lepiej nie powiedzie przy rozwiazywaniu zadan metafizyki, je eli przyjmiemy, e to przedmioty musza
sie dostosowac do naszego poznania”. Filozofie realizujaca te idee autor Krytyki czystego rozumu okresla mianem „filozofii
transcendentalnej”. Jej zadanie miało sie wyra ac w „analizie warunków istnienia i własciwosci wiedzy, warunków zawartych
w podmiocie i dostepnych ludzkiemu doswiadczeniu” (Z. Kuderowicz, Kant).
Kant zmierza ku temu, by usunac sprzecznosc pomiedzy empiry-zmem i aprioryzmem. „Mysli bez tresci naocznej sa
puste - wyrokuje -dane naoczne bez pojec - slepe” (Krytyka czystego rozumu). Adekwatne poznanie powinno wiec scalac dwa
aspekty: naoczny i pojeciowy. Nie maja adnej wagi ani konstrukcje czysto pojeciowe, ani te naiwna dosłownosc
postrzegania. Wszelkie poznanie jest mo liwe jedynie dzieki temu, e intelekt syntetyzuje dane naoczne (wtłoczone ju
wczesniej w aprioryczne formy naocznosci - przestrzen i czas), tworzac pojecia i sady. Te wzorce zespolenia - zwane
kategoriami - maja tak e aprioryczny charakter. To one okreslaja strukture intelektu - buduja aprioryczne ramy wszelkiego
racjonalnego doswiadczenia. Nie ma wiec przepasci pomiedzy wra eniami i pojeciami.
„W racjonalizmie dogmatycznym teoria poznania ugruntowana była na idei o d p o w i e d n i o s c i podmiotu i przedmiotu,
z g o d n o s c i miedzy porzadkiem idei i porzadkiem rzeczy (…) Fundamentalna idea tego, co Kant nazywa „rewolucja
kopernikanska”, polega na zastapieniu idei harmonii miedzy podmiotem i przedmiotem (zgodnosc o s t a t e c z n a ) zasada
koniecznego podporzadkowania przedmiotu podmiotowi” (G. Deleuze, Filozofia krytyczna Kanta. Doktryna wladz). Podmiot
niejako „wytwarza” swój przedmiot; ludzki umysi odgrywa w poznaniu aktywna role. Nie wchłania adnej gotowej,
wczesniej ukształtowanej prawdy. „Pierwsza rzecza, jakiej uczy nas rewolucja kopernikanska, jest to, e my sami
rozkazujemy. Pojawia sie tutaj odwrócenie antycznej koncepcji madrosci: medrzec okreslał sie w pewien sposób przez własne
podporzadkowanie, w inny sposób przez swa »osta-teczna« zgodnosc z Przyroda. Kant madrosci przeciwstawia obraz krytyczny:
my prawodawcy Przyrody” (Deleuze). O wa nosci naszego poznania decyduje struktura naszej wiedzy, a nie okolicznosci
zewnetrzne. Rozum sam okresla warunki prawdy. Mo liwy jest wiec rozwój racjonalnego poznania, stopniowe rugowanie
wiedzy fałszywej. Człowiek jako istota racjonalna mo e stac sie prawodawca, którego werdykty beda miec moc ostateczna,
niepodwa alna. Beda te cieszyc sie - ma nadzieje Kant - powszechna wa noscia, dzieki wpleceniu metafizyki w tryby nauki.
Istotnym aspektem ludzkiej rozumnosci jest zdolnosc okreslania celów poznania. O tym własnie decydowac ma rozum. W
odró nieniu od intelektu nie wkracza on w sfere poznania zmysłowego. „Rozum - czytamy w Krytyce czystego rozumu - nie
odnosi sie nigdy wprost do przedmiotu, lecz tylko do intelektu. Rozum ma wiec własciwie za przedmiot tylko intelekt i jego
celowe postepowanie”. Emancypacja rozumu oznacza zatem swiadome, w pełni niezale ne kształtowanie systemów wiedzy -
suwerenne ustalanie warunków prawomocnosci ludzkiego poznania. Rozum oswiecony traktuje swa prawodawcza moc jako
j e d y n a przesłanke wa nosci, negujac systemy wiedzy, które schlebiały mocom zewnetrznym - uznajac pierwotnosc
faktów czy natury. Rozumnosc oznacza u Kanta gotowosc do ponoszenia pełnej odpowiedzialnosci za kształt wszelkich
prawd. To my, posługujac sie rozumem, decydujemy o tym, co uznane zostanie za prawomocny rezultat poznania i zacznie
odgrywac w naszym swiecie role prawdy. Przekonanie o autonomii ludzkiego rozumu pozostaje najistotniejszym rysem
Kaniowskiego racjonalizmu i to ono przesadzi o pogladach autora Krytyki czystego rozumu na takie kwestie jak moralnosc,
prawo i panstwo.
III. Moralnosc, prawo, władza
Zanegowanie przesadu i. wiary nakazywało odrzucic tradycyjne formuły prawomocnosci. Wyemancypowany rozum musiał
zatem ustalic własne zasady i nie przypadkiem w epoce Oswiecenia wielkiej wagi nabrał klasyczny arystotelesowski
problem zwiazków wzajemnych filozofii (prawdy), etyki i polityki. Nale ało okreslic reguły postepowania, które mogłyby sie
stac podpora „dobrego ycia” i umo liwic wspólnocie ludzi rozumnych da enie do szczescia. Wspomnielismy ju , e wielu
myslicieli oswieceniowych próbowało te kwestie rozstrzygnac, odwołujac sie do pojecia prawa naturalnego. W zupełnie
innym kierunku poszedł Anthony Ashley Cooper (znany raczej jako hrabia Sha-ftesbury). Stał sie on twórca koncepcji „zmysłu
moralnego” (mord sense). „Obywajace sie bez posredników wewnetrzne oko - pisał - widzi i odró nia to, co uczciwe i
kształtne, godne miłosci i godne podziwu, od tego, co zniekształcone, nieuczciwe, odra ajace czy te godne pogardy”
(Characteristics of Men, Opinions, Times). Wszystko zale y wiec od „wewnetrznego oka”. Sady moralne nie wymagaja adnego
rozumowania, bo zawsze, bez adnego wysiłku jestesmy w stanie stwierdzic, co jest dobre i co złe, co budujace, a co
odra ajace. Reguły postepowania -jesli tylko nie wstydzimy sie własnych uczuc badz nie zniekształcamy ich - sa czyms
oczywistym. Wielki zwolennik teorii mord sense, przedstawiciel amerykanskiego pokolenia Ojców Zało ycieli, Thomas Jefferson
stwierdzał: „człowiek został obdarzony zmysłem dobra i zła”. Jest on „czescia jego natury w tej samej mierze, co zmysł
słuchu czy wzroku”. I to własnie stwarza „rzeczywista podstawe moralnosci” (Letter to Peter Carr).
Koncepcje mord sense rozwinał szkocki filozof Francis Hutcheson (1694 - 1746). W roku 1728 ukazał sie jego Essay on
the Nature and Conduct of the Passions, with Illustrations on the Morał Sense. Hutcheson, podobnie jak Shaftesbury, uwa ał, i
zmysl moralny pozwala bez adnego trudu ustalac ró nice pomiedzy dobrem i złem. Bli ej rzecz objasniajac, odwoływał sie do
analogii ze zmysłem estetycznym i przekonywał, i dobro przeciwstawiamy złu z ta sama nieomylnoscia, z jaka
przeciwstawiamy piekno szpetocie. Zmysł moralny pobudza uczucia moralne - oceniajac ludzkie postepowanie (tak e
własne), zawsze odczuwamy zadowolenie lub niezadowolenie. Mo emy wiec równie bez wahania okreslic, jakie powinny
byc reguły postepowania.
Koncepcja zmysłu moralnego pozwalała wierzyc, i ludzie sa obdarzeni wrodzonymi zdolnosciami, stwarzajacymi
niekwestionowana i powszechna kompetencje w sprawach dotyczacych moralnosci. Stawała sie wygodnym substytutem
przekonan religijnych. Pojecie sumienia zastepowało pojecie zmysłu, a idee wysiłków sumienia wizja zmysłowej percepcji,
anga ujacej „wewnetrzne oko”. Koncepcja zmysłu moralnego mogła wiec zadowolic aspiracje Stulecia Rozumu. W centrum
stawiała człowieka i nakazywała traktowac go jako istote, która dokonuje samookreslenia. Daleko wieksza role w mysli
oswieceniowej odegrał jednak utylitaryzm.
Utylitaryzm
Utylitaryzm wyrastał ze sposobu myslenia, który wyraznie zaznaczył sie ju u Locke’a w Rozwa aniach dotyczacych rozumu
ludzkiego. Locke powiazał pojecie dobra z pojeciem przyjemnosci, pojecie zła z pojeciem cierpienia. Potegowanie
przyjemnosci, minimalizacja przykrosci - oto reguła fundamentalna. W tym własnie, mówiac najkrócej, zawierała sie istota
u y t e c z n o s c i - podstawowej dla utylitaryzmu kategorii.
Wedle utylitarystów u ytecznosc miała słu yc za przesłanke wszelkich sadów okreslajacych powinnosci. „Powinnosc
moralna - oznajmiał David Hume (1711 - 1776) w Badaniach dotyczacych zasad moralnosci – pozostaje zawsze w scisłej
proporcji do u ytecznosci”. Za cnotliwe uchodzi „wszelkie działanie lub wszelka cecha umysłu, które wzbudzaja w
obserwatorze przyjemne uczucie aprobaty”. Wystepkiem jest zas w oczach ludzi „to, co wzbudza przeciwienstwo tego
uczucia”.
Jak widzimy, uwaga Hume’a koncentruje sie na u c z u c i a c h . Autor Badan jest przekonany, i nazywajac „jakis czyn
cnotliwym lub wystepnym dajemy do zrozumienia, e wzbudza on w nas pewne uczucia, e sprawia nam w jakis sposób
przyjemnosc lub przykrosc” (A. Maclntyre, Krótka historia etyki). Hume stanowczo odrzuca wszelkie teorie, które
prezentowały człowieka jako istote podporzadkowana abstrakcyjnej władzy rozumu. „Ostatecznych celów ludzkiego
postepowania - czytamy w Badaniach dotyczacych zasad moralnosci - nie da sie w adnym razie wytłumaczyc przez
odwołanie sie do rozumu. Przemawiaja one wyłacznie do ludzkich uczuc i upodoban i nie zale a od władz intelektualnych”.
Rozum zajmuje sie ideami, zas o naszym postepowaniu decyduje „uczucie odrazy albo skłonnosci. (…) Dowód rozumowy i
akt woli zdaja sie byc całkowicie daleko od siebie”. Samo rozumowanie nie mo e wiec nigdy stac sie podstawa aktu woli.
Rozum pozbawiony wsparcia ze strony uczuc jest bezradny. Jego władza nabiera znaczenia tylko wtedy, gdy splata sie z
uczuciami. „Rozum jest i winien byc tylko niewolnikiem uczuc i nie mo e miec nigdy roszczenia do innej funkcji, ni do tego,
i by uczuciom słu yc posłusznie”. Człowiek posługuje sie rozumem po to, by osiagnac cele, do których da y. To rozum
umo liwia równie formułowanie sadów moralnych. Sama moralnosc wyrasta jednak z uczuc. „Rozum - twierdzi Hume -
mo e miec wpływ na nasze postepowanie tylko na dwa sposoby. Badz wtedy, gdy budzi uczucie, informujac nas, e istnieje
cos, co jest własciwym dla niego przedmiotem, badz te , gdy odkrywa powiazanie pomiedzy przyczynami i skutkami tak, i
daje nam srodki, bysmy mogli dac folge naszemu uczuciu”.
Zdaniem Hume’a człowiek wcale nie staje sie lepszy, gdy zmusza do milczenia namietnosci. Hume kwestionuje zatem
klasyczna koncepcje cnoty - arete oznaczac miała zdolnosc panowania nad namietnosciami. Filozofowie przez stulecia
powtarzali bład Sokratesa: „rozwodzono sie o tym, e rozum jest niezmienny i boskiego pochodzenia, a uczucie slepe,
niestałe, zwodnicze”. Wiedzy o tym, co moralne, poszukiwano we wskazaniach rozumu, podczas gdy moralnosc „jest w
wiekszym stopniu sprawa uczucia ani eli sadu”. „Młode drzewo - wyjasnia Hume w Badaniach dotyczacych podstaw moralnosci
- które przerasta i niszczy drzewa macierzyste, jest z punktu widzenia stosunków w dokładnie tej samej sytuacji, co Neron, który
zamordował Agrypine”. A przecie drzewa nie skazujemy na moralne potepienie! Wobec drzew nie ywimy po prostu takich
uczuc jak wobec ludzi.
Badanie moralnosci powinno wiec miec charakter empiryczny. Wypowiadajac sie na temat kryteriów dobra i zła, nale y
zajac sie „stanem faktycznym”. Dziedziny moralnosci nie wyznaczaja adne abstrakcyjne pojecia, adne zasady słuszne a priori.
Jej granice zakreslaja akceptowane przez ogół reguły u ytecznosci. Czysto konwencjonalny charakter ma równie , le aca u
samych podstaw systemu reguł moralnych, idea s p r a w i e d l i w o s c i . „Istnieja pewne cnoty - pisze Hume - które daja
przyjemnosc i wywołuja aprobate dzieki pewnemu sztucznemu urzadzeniu czy pomysłowi, który powstaje z pewnych
okolicznosci i potrzeb rodzaju ludzkiego. Twierdze, e sprawiedliwosc jest cnota tego rodzaju”. Nie ma zatem mowy o adnych
wrodzonych predyspozycjach ani o adnych obiektywnych kanonach sprawiedliwosci. Mo na powiedziec - odwołujac sie do
współczesnie u ywanego okreslenia - e idea sprawiedliwosci jest dla Hume’a swego rodzaju k o n s t r u k t e m .
Społeczenstwo wytwarzaja, kierujac sie pewna wizja u ytecznosci. Z idei sprawiedliwosci wyrastaja zasady, które maja ten sam
status. Na przykład w ł a s n o s c . Wedle Hume’a n i e j e s t ona prawem natury. „Własnosc jakiegos człowieka -
wyjasnia - to pewien przedmiot zwiazany z nim pewnym stosunkiem. Ten stosunek nie jest naturalny, lecz moralny, i oparty
na sprawiedliwosci”. Własnosc ma zródło w „sztucznych urzadzeniach utworzonych przez człowieka”.
Wszelkie zasady moralne sa wiec tylko pewnym sposobem „urzadzania” swiata. Moga ulec, i czesto ulegaja, zmianie. Nie sa to
wszak e zmiany dowolne. Hume nie watpi, i mamy jednak do czynienia z pewnymi stałymi dyspozycjami. „ adne wzruszenie
umysłu - twierdzi na przykład -nie ma dostatecznej siły, by stanowic przeciwwage do umiłowania zysku”. Stad te , „nie
mo na watpic, e konwencja, której moca zostaje okreslona własnosc i zapewniona stałosc posiadania, jest najbardziej
nieodzowna sposród wszelkich warunków, by zawiazało sie ludzkie społeczenstwo”. W relacjach, które powstaja miedzy ludzmi,
Hume odnajduje zatem tak e motyw stałosci i jego Badania dotyczace podstaw moralnosci czytac mo na w istocie jako traktat o
naturze społeczenstwa obywatelskiego.
Starajac sie dociec, w jaki sposób nabieraja kształtu stałe relacje, Hume dochodzi do wniosku, i człowiek jest istota
znajdujaca przyjemnosc w przyjaznym współdziałaniu z innymi. Nie idealizuje ludzkich skłonnosci, nie pomniejsza wagi
miłosci własnej. Odrzuca wszak e modny dogmat, ka acy widziec w człowieku istote wyłacznie samolubna i wywodzic
wszelkie motywy postepowania z miłosci własnej. Uwa a, i zwolennicy tego pogladu (zalicza do nich Hobbesa) „u ywaja
filozoficznej chemii” - przetapiaja wiec pierwiastki, po to tylko, by wykazac słusznosc własnej tezy. „Cenie człowieka -
oswiadcza -którego samolubnosc ka e mu troszczyc sie o interesy innych”.
Choc nie ma adnych niepodwa alnych kryteriów dobra i zła, oderwanych od pojecia u ytecznosci, swiat mo e miec
stabilne i wyraziste ramy. W sprawach dotyczacych społeczenstwa Hume przestaje byc re-latywista i sceptykiem. Uwa a, i
u ytecznosc jest dostatecznym warunkiem wzajemnej aprobaty i zgody. „Natura ludzka - pisze - adnym sposobem nie mo e
istniec bez stowarzyszania sie jednostek. (…) Poetycka fikcja złotego wieku pokrywa sie z filozoficzna fikcja stanu natury”.
Ludzie bardzo szybko sa w stanie pojac, i poszanowanie reguł cnility - składaja sie na nia: ogłada, gotowosc do
wyrzeczenia sie agresji, yczliwa aprobata - przynosi im najwiecej po ytku. Nie trzeba wiec wymyslac adnych zasad, ani te
poddawac ludzi surowej kurateli moralnych autorytetów. Sami najlepiej troszcza sie o własne interesy i sami najtrafniej
potrafia zadbac o własne szczescie.
Hume nie rekomenduje adnej koncepcji dobrego ycia. Domagajac sie dla jednostki maksimum swobody nie myli jednak
wolnosci z dowolnoscia. Wolnosc uto samia z r z a d a m i p r a w a . „Natura ludzka - pisze - adnym sposobem nie mo e
istniec bez stowarzyszania sie jednostek; stowarzyszenie takie zas nie mogłoby istniec, gdyby nie liczono sie z nakazami
prawa i sprawiedliwosci” (Badania dotyczace podstaw moralnosci). To własnie prawo stwarza formułe racjonalnej wiezi. „Ludzie
- oznajmia - nie moga sie nawet wzajemnie pomordowac bez kodeksów, bez maksym”. Koniecznym czynnikiem społecznej
równowagi jest zatem pierwiastek w ł a d z y . Rzad ma przede wszystkim dbac o to, by nie ucierpiało poczucie
sprawiedliwosci i pozostaje niejako mandatariuszem u y t e c z n o s c i . Ostatecznie jednak dwa komplementarne
pierwiastki - wolnosc i władza - pozostaja w nieustannym napieciu. Koncepcja nadajaca u ytecznosci range rozstrzygajacego
czynnika nie jest bynajmniej koncepcja politycznej idylli. To, co subiektywne, nieposkromione, wiedzione miłoscia własna,
zawsze popadac bedzie w kolizje z tym, co reprezentuje racje ogólne. W ka dym systemie rzadów - uwa a Hume - faktem
jest „ciagła i nieustanna, otwarta lub sekretna, walka pomiedzy Autorytetem i Wolnoscia; i adna ze stron nie mo e odniesc
rozstrzygajacego zwyciestwa” (Essays Morał, Political and Literary).
Z Hume’owskiego utylitaryzmu wyrastała pochwała władzy umiarkowanej, zdecydowanie ograniczonej. Uznajac priorytet
niezale nie działajacej jednostki, odrzucajac wszelkie dogmaty, które mogłyby stac sie usprawiedliwieniem uzurpatorskiej
władzy, koncepcja Hume’a stała sie jedna z najmocniejszych formuł filozoficznego uprawomocnienia ł i -b e r a l i z m u .
Dodajmy wreszcie, i analizy Hume’a wprowadzaja nas w klimat przewartosciowan, które pozwola uto samic wolnosc z
a u t o k r e a c j a . Autor Traktatu wyraznie zakwestionował kartezjan-skie pryncypia identyfikacji. Odrzucił poglad
filozofów, „którzy sobie wyobra aja, i w ka dej chwili jestesmy wewnetrznie swiadomi tego, co nazywamy naszym ja, i e
czujemy jego istnienie i ciagłosc jego istnienia”. O poczuciu to samosci człowieka decyduje wyłacznie percepcja otaczajacego
swiata i nikt nie jest soba w sposób definitywny - tak, by stwierdzic, i jego to samosc nie ulega adnej zmianie.
Pochwałe władzy ograniczonej odnajdziemy równie w wywodach Jeremy’ego Benthama (1748 - 1832). W swej głównej
pracy, Wprowadzenie do zasad moralnosci i prawodawstwa Bentham powtarzał credo utyli-tarystów: „Natura ludzka poddała rodzaj
ludzki rzadom dwu zwierzchnich władców: przykrosci i przyjemnosci. Im tylko dane jest wskazywac, cosmy powinni czynic
oraz stanowic o tym, co bedziemy czynili”. Tam te sformułował słynna z a s a d e u y t e c z n o s c i . „Przez zasade
u ytecznosci - wyjasniał - rozumie sie zasade, która aprobuje lub gani wszelka działalnosc zale nie od tego, czy wskazuje
ona tendencje do powiekszenia czy zmniejszenia szczescia obchodzacej nas strony”. Ben-tham miał na mysli nie tylko
„działania jednostki”, ale te „wszelkie posuniecia rzadu”. Innymi słowy nadał zasadzie u ytecznosci bezposrednie
znaczenie polityczne - tylko jej poszanowanie mogło skutecznie legitymizowac porzadek polityczny. Wynikały stad nader
istotne konsekwencje. Wszelka władza musi uznac nadrzedna role kryterium u ytecznosci. To, co u yteczne, nabiera kształtu
w konkretnych doswiadczeniach. Konkretne doswiadczenia sa zas zawsze doswiadczeniami j e d n o s t e k . Bentham był
konsekwentnym rzecznikiem nominali-zmu. „Społeczenstwo - stwierdzał -jest rzekomym ciałem, zło onym z
indywidualnych osób, które sie traktuje, jakby stanowiły jego członki. Czym e jest wobec tego interes społeczenstwa? Suma
interesów składajacych sie na nie jednostek”. Tam, gdzie mowa o bólu i przyjemnosci, nie ma miejsca na abstrakcje. Kategoria
u ytecznosci zmusza do przyjecia indywidualistycznego punktu widzenia. Według Benthama wszelkie koncepcje oderwane
od idei konkretnie rozumianego interesu jednostki sa bezpodstawne. „Nie mo na mówic o interesie społeczenstwa - pisał -
nie rozumiejac, na czym polega interes jednostki”.
Ludziom nie jest potrzebna adna kuratela. Zasada u ytecznosci stanowi kryterium tak oczywiste, e liczyc mo na na jej
powszechne zastosowanie. „Dzieki wrodzonej konstytucji fizycznej - twierdził Bentham - ludzie w wiekszosci wypadków w
toku swego ycia trzymaja sie na ogół tej zasady, nawet nie myslac o niej, a czynia tak, jesli nie w celu uporzadkowania swoich
własnych czynów, to w ka dym razie dla osadzenia swoich własnych działan oraz działan innych ludzi”. Trzeba zatem zaufac
mechanizmom samoregulacji, o szczescie ka dy potrafi najlepiej zatroszczyc sie sam. Rozumowanie Benthama pozwalało
znalezc uzasadnienie dla idei rzadu ograniczonego, nie zagra ajacego ludzkiej wolnosci.
Znaczacymi osiagnieciami mógł poszczycic sie równie utylitaryzm francuski. Autorzy tacy jak Paul Tiry D’Holbach
(1723 - 1789) czy Adrien-Claude Helvetius (1715 - 1771) w istotny sposób wpłyneli na kształtowanie sie opinii epoki. Ich
poglady, niezmiernie radykalne, wyrastały ze zdecydowanej krytyki religii i zwiazanej z wiara koncepcji moralnosci,
przeciwstawiajacej dobro pozorne, zwiazane z yciem doczesnym, dobru rzeczywistemu, zwiazanemu ze zbawieniem duszy.
Byli zdecydowanymi rzecznikami materializmu, odrzucali dualizm pozwalajacy mówic o swiecie i zaswiatach, doczesnosci i
wiecznosci, ciele i duszy. Uwa ali, i swiat jest jednorodny, a podło em wszystkiego, co istnieje, jest materia.
Materialistyczna filozofia proponowała te nowe spojrzenie na człowieka - wyrastała z niej nowa koncepcja szczescia
(„hedonizm, jak zwykle, towarzyszył materializmowi” - W. Tatarkiewicz, Historia filozofii) i nowe uzasadnienie natury
porzadku moralnego. Poglady materialistów wzmagały oswieceniowy entuzjazm, płynacy z przekonania, i człowiek mo e
osiagnac szczescie ju w yciu doczesnym. Była to zmiana niesłychanie istotna, oznaczajaca kres długiej epoki, która kazała traktowac
ycie doczesne wyłacznie jako czas próby i oczekiwania na szczescie wieczne. Oswiecenie zrehabilitowało pasje ycia -
od yły hedoni-styczne koncepcje antyku, które kultura chrzescijanska zanegowała (wybitny znawca Oswiecenia Peter Gay
mówi przy tej okazji o „narodzinach nowoczesnego poganizmu”. Por. P. Gay, The Rise of Modern Paga-nism). Wyemancypowany
bohater hedonistów to człowiek, który niweczy fikcje i staje na twardym gruncie, oddajac sie poszukiwaniu
przyjemnosci, gdy „pojecie szczescia, jakie utrwaliło sie w XVIII wieku, nie miesciło nic poza przyjemnoscia” (W. Tatarkiewicz,
O szczesciu).
W sposób najbardziej konsekwentny swoje materialistyczne credo przedstawił Julien Offray de La Mettrie (1709 - 1751),
postac wiodaca w klanie oswieceniowych materialistów. W 1748 roku ukazała sie jego głosna praca Czlowiek-maszyna.
Niezmiernie istotne znaczenie miał te , opublikowany anonimowo w roku 1750, traktat Anti-Seneque, ou discours sur le bonheur
(Anty-Seneka, albo rozwa ania dotyczace szczescia), w którym La Mettrie próbował rozprawic sie ze stoicka doktryna szczescia,
nakazujaca szukac nadziei w wyrzeczeniach, w poskramianiu zmysłów. „La Mettrie nie dał hedonizmowi ani nowej postaci,
ani nowych argumentów, ale głosił go tak zupełnie bez kompromisów i osłonek, jak nikt od czasów Arystypa. Celem
człowieka jest u ywac ycia, a u ywa sie go tylko zmysłami” (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii). Wedle La Mettrie’go człowiek
jest istota samolubna, da aca wyłacznie do pomna ania własnej przyjemnosci. Autor Anty-Seneki pisał - człowiek to „zwierze
fałszywe, podstepne, niebezpieczne, zdradzieckie, wydaje sie isc raczej za porywem krwi i namietnosci ni idei”. Jak, w tej
sytuacji, mo na sobie wyobra ac istnienie systemu reguł ograniczajacych ludzka samowole? Co decyduje o powstaniu
rygoru moralnego?
Wia ac pojecie dobra z pojeciem przyjemnosci, La Mettrie utrzymywał, i jest mo liwe stworzenie porzadku, w ramach
którego ycie ludzkie bedzie stawało sie lepsze. Skoro człowiek unika wszelkich sytuacji, które wywołuja poczucie
dyskomfortu, to odpowiednie normy prawne moga powstrzymac go przed podejmowaniem działan, wywołujacych
cierpienie innych ludzi. Perspektywa kary spełni funkcje bodzca negatywnego - bedzie odstraszac. Prawodawca mo e
równie odwołac sie do bodzców pozytywnych i za pomoca „kuszacych widm” roztoczyc wizje przyjemnych gratyfikacji, które
jednostka otrzyma w zamian za postepowanie potegujace przyjemnosc pozostałych członków społecznosci. Ludzi mo na
zatem kształtowac i wychowywac. Innymi słowy materializm La Mettrie’go zawierał w sobie pojecie c n o t y . Pojecie to nie
niosło jednak adnej konkretnej tresci. La Mettrie twierdził, i ka da społecznosc winna wytworzyc własny wzorzec
cnotliwego postepowania, tak aby w danych warunkach najlepiej spełnione były kryteria u y t e c z n o s c i , czyli suma
doznawanych przyjemnosci mogła byc jak najwieksza. Nie ma prawd objawionych, nie ma adnych idei wrodzonych -
moralnosc kształtuje sie dzieki nieustannej wymianie doswiadczen, dzieki wzajemnym ustepstwom. „Inna religia, inne
wyrzuty sumienia” - konkludował autor Anty-Seneki.
Podobne stanowisko zajmował Kolbach. W Systemie przyrody przeciwstawiał sie tradycyjnym doktrynom moralnym, które
tworzyły -jak twierdził - „raczej powiesc o ludzkim sercu ni jego historie”. Uwa ał, i sytuacja mo e ulec zmianie tylko
dzieki podporzadkowaniu nauki o moralnosci prawdom wynikajacym z badania natury - dzieki uznaniu nadrzednej rangi
nauk przyrodniczych. „Gdyby wierzono doswiadczeniu - pisał - a nie przesadowi, medycyna mogłaby dac moralnosci klucz
do serca ludzkiego”. Twierdził, e wszelkie ludzkie postepki znajduja swe ostateczne wytłumaczenie w sekretach c i a ł a .
Ciało człowieka, który zle postepuje, „znajduje sie w stanie trwałego lub chwilowego zakłócenia”. Chocia normy moralne
nie ograniczaja sie do sfery, która potrzeby ciała bezposrednio wyznaczaja, to ich tresc powinna pozostawac w zgodzie z jego
wymaganiami (szczescie osiaga sie poprzez zmysły!). W przeciwnym wypadku normy moralne nie beda odpowiadały
ogólnym zasadom u ytecznosci. Nauka o cnocie powinna wiec stac sie jedna z gałezi wiedzy medycznej, gdy najpierw
nale y poznac ukryte „spre yny postepków ludzkich”, a dopiero potem wypowiadac sie na temat dobra i zła.
Równie wielka niechec wobec tradycyjnych pogladów na temat moralnosci odnajdziemy u Helwecjusza. Helwecjusz
uwa ał, e o naturze ludzkich uczynków decyduja uczucia samolubne. Człowiek poszukuje przyjemnosci i stara sie unikac
bólu. Interes własny, a wiec zaspokojenie pragnien, pozostaje fundamentalna zasada działania. „Swiat moralny podlega
prawom interesu nie mniej ni swiat materialny prawom ruchu”. Inaczej ni La Mettrie Helwecjusz nie sadził jednak, i
mo na w prosty sposób powiazac prawa rzadzace materia z prawami moralnymi; odrzucał koncepcje „człowieka-maszyny”.
Twierdził, i wszystko, co dotyczy ludzi, jest bardzo skomplikowane i nieustannie zmienia kształt, gdy człowiek jest
istota chwiejna, zagadkowa i chimeryczna. „Nie było jeszcze człowieka w pełni konsekwentnego i dlatego nic na ziemi nie
osiaga doskonałosci - ani cnoty, ani wady”. O ludzkiej „naturze” nale y mówic, majac na wzgledzie nieokiełznana
niejednolitosc. Badania dotyczace moralnosci powinny miec wiec empiryczny charakter; wszelkie reguły moga szukac
uprawomocnienia jedynie w konkretnych p o ż y t k a c h , które przynosza danej społecznosci. „A eby wykryc ogólna
przyczyne wszystkich tych zjawisk (moralnych) - nalegał Helwecjusz - wystarczy zauwa yc, e ludzmi nie kieruje jedno uczucie
i e nie ma człowieka, którym władałyby jakies wyłaczne namietnosci”.
Co wszak e wynika z rozległych obserwacji? Jaka przyjac miare cnoty, gdzie przebiega granica dzielaca dobro i zło? Złe sa
oczywiscie uczynki, które wyrzadzaja szkode innym. Człowiek zas uchodzi za cnotliwego zale nie od tego, czy
namietnosc „okazuje sie u yteczna panstwu lub szkodliwa”. Zgodnie z zasadami utylitaryzmu Helwecjusz przyjmował, e
najlepsze jest to, co najlepiej słu y najwiekszej liczbie ludzi. „Człowiekiem cnotliwym - konkludował - nie jest wiec bynajmniej
ten, kto wyrzeka sie własnych przyjemnosci, przyzwyczajen i najsilniejszych namietnosci dla dobra ogółu - nie jest to
bowiem mo liwe, by istniał taki człowiek - ale ten, czyja najsilniejsza namietnosc tak dalece godzi sie z interesem
powszechnym, e niemal zawsze zmusza go, by był cnotliwy”. I własnie tego rodzaju namietnosci powinien rozbudzac system
kar i zachet. Jednostka zabiegajac o interes własny, winna słu yc jednoczesnie innym. Hedonizm nie wykluczał, jak widzimy,
idei interesu ogólnego.