Jan Jakub Rousseau
Powabom utylitaryzmu nie uległ Jan Jakub Rousseau. Zastanawiajac sie nad sposobem uprawomocnienia systemu reguł
wyznaczajacych obowiazki członków społecznosci, poszukiwał kryterium bardziej oczywistego oraz niezawodnego ni
zasada u ytecznosci i odwołał sie do pojecia wo l i p o w s z e c h n e j . Ukształtowanie racjonalnie pojetej woli
powszechnej miało byc jego zdaniem probierzem pozwalajacym mówic o wyjsciu zbiorowosci ze stanu natury i powstaniu
zwiazku społecznego, zorganizowanego według dyrektyw rozumu.
Swe poglady na temat prawa zawarł Rousseau w Umowie
społecznej, pracy, która stała sie jednym z drogowskazów europejskiego Oswiecenia.
Wspominalismy ju , e dla Rousseau stan natury był kategoria czysto aprioryczna. W Rozprawie o pochodzeniu i podstawach
nierównosci miedzy ludzmi Rousseau posłu ył sie wizja stanu natury, aby poddac krytyce współczesne społeczenstwo. W
Umowie spolecznej mamy do czynienia z nieco inna sytuacja - „naturalnym” jest człowiek historyczny, który nie wział jeszcze
na siebie trudu racjonalnego samookreslenia. „Człowiek urodził sie wolny, a wszedzie jest w okowach”, stwierdzał autor
Umowy i podkreslał, e utracona wolnosc jednostka mo e odzyskac tylko dzieki zawarciu paktu społecznego.
Rousseau łaczył w nierozerwalny sposób wolnosc z równoscia. Istota umowy społecznej wyra a sie w wyeliminowaniu
ró nic, które w stanie natury były powodem niesprawiedliwej dominacji. Wedle Rousseau „prawo silniejszego” przeczy
wolnosci. Nie jest zreszta prawem w scisłym tego słowa znaczeniu. Nie wyznacza przecie w istocie zadnego obowiazku.
„Sila jest potega fizyczna; nie widze - stwierdza Ro-usseau - co z jej skutków mo e wyniknac w zakresie moralnosci”.
Umowa ma ten pozór prawa wyeliminowac. Oznacza ona „zupełne oddanie sie ka dego członka ze wszystkimi jego
uprawnieniami całej społecznosci”. Człowiek wyrzeka sie swej naturalnej wolnosci, ale w rzeczywistosci jej nie traci.
„Ka dy oddajac sie wszystkim - zapewnia Rousseau - nie oddaje sie nikomu; a poniewa ka dy ze stowarzyszonych nabywa
nad innymi te same prawa, które im wzgledem siebie odstepuje, ka dy uzyskuje ekwiwalent wszystkiego, co traci, i
zdobywa wiecej siły, aby zachowac to, co ma”.
Według autora Umowy, oparta na równosci wolnosc obywatelska jest doskonalszym rodzajem wolnosci ni wolnosc
naturalna. Siłe zastepuje p r a w o , zmuszajace do traktowania wszystkich w ten sam sposób. Zawarcie umowy (akt
racjonalnego samookreslenia!) inicjuje w istocie przemiane ludzkiej kondycji. „To przejscie ze stanu natury do stanu
społecznego - pisze Rousseau - wywołuje w człowieku ogromna zmiane, zastepuje bowiem w jego postepowaniu instynkt
sprawiedliwoscia i nadaje jego czynom charakter moralny, którego im przedtem brakło”. Rodzi sie nowy człowiek - istota
społeczna.
Koncepcja wolnosci Rousseau nie ma nic wspólnego z i n d y w i d u a l i z m e m . (Rousseau bedzie pózniej bardzo czesto
krytykowany przez liberałów). Autor Umowy uwa ał, i „panstwo, czyli dvitas” jest „osoba moralna, której ycie polega na
jednosci jej członków”. W izolacji ludzie yli w stanie natury, wtedy gdy „człowiek brał pod uwage tylko samego siebie”, a
głos decydujacy nale ał do „po adania zmysłowego” i „popedu fizycznego”. ycie zgodne z rozumem oznaczac ma zastapienie
popedu przez reguły moralne. To, co partykularne (poped), roztopic sie ma w tym, co ogólne (moralny obowiazek). U Rousseau
mamy zatem do czynienia z bardzo wyraznymi reminiscencjami klasycznymi. Jego koncepcja racjonalnego zwiazku
obywatelskiego stanowi nowo ytna paralele klasycznego ideału polis. Tak jak staro ytni Grecy Rousseau uto samiał wolnosc z
mo noscia samodzielnego ustalenia reguł, którym wszyscy beda podlegac i które pozwola na okiełznanie namietnosci.
Kreslac obraz nowego porzadku politycznego, który miał sie ukształtowac po zawarciu umowy społecznej, Rousseau
stwierdzał: „Nazywam tedy republika wszelkie panstwo, w którym panuja ustawy, bez wzgledu na forme rzadu, gdy tylko
wówczas panuje interes publiczny i sprawa publiczna cos znaczy”. Zas na pytanie o to, kto ma stanowic ustawy, filozof
odpowiadał, e maja byc one emanacja w o l i p o w s z e c h n e j . Wola powszechna stanowi kluczowa kategorie w rozumowaniu
Rousseau, fundament, na którym wspiera sie idea racjonalnej legislacji, przedstawiona w Umowie społecznej.
Wola powszechna n i e j e s t wola wszystkich: „Czesto bywa znaczna ró nica miedzy wola wszystkich a wola
powszechna; ta ostatnia ma na wzgledzie interes wspólny, tamta - interes prywatny i jest tylko suma woli poszczególnych
ludzi”. Trzeba ja rozumiec jako racjonalna, abstrakcyjna miare słusznosci, wyrastajaca z pewnej wizji dobra wspólnego. To
własnie ukonstytuowanie sie woli powszechnej decyduje o konkretyzacji ogólnych warunków umowy społecznej. „Umowa
społeczna dała organizmowi politycznemu byt i ycie; chodzi teraz o to - wyjasnia Rousseau - aby ustawodawstwo nadało
mu ruch i wole”. Prawa maja stac sie spoiwem łaczacym abstrakcyjna zasade rzadów rozumu z konkretnymi interesami
okreslonej wspólnoty.
Po zawarciu umowy społecznej wypada wiec cały wysiłek skupic na kształtowaniu woli powszechnej. Rousseau snuje
wizje wielkiej przebudowy społecznej. „Ten, kto podejmuje sie stworzyc lud - pisze Rousseau - powinien czuc sie na siłach
zmienic, e tak powiem, nature ludzka; przekształcic ka da jednostke, stanowiaca sama przez sie całosc doskonała i
samoistna, w czesc wiekszej całosci, od której owa jednostka otrzymuje niejako ycie i byt”. Rzecza nie mniej wa na jest
wybór odpowiedniej formy rzadu, która bedzie wyra ała nadrzedny interes całosci. Rousseau nie godzi z istnieniem
odrebnych „zrzeszen”. Jest, jak dzis bysmy powiedzieli, przeciwnikiem politycznego pluralizmu. Uwa a, i
„funkcjonowanie zrzeszen” przeszkadza ukształtowaniu sie woli powszechnej i kategorycznie domaga sie: „by nie było w
panstwie społecznosci czastkowych, by ka dy obywatel wypowiadał tylko sad własny”. Autor Umowy społecznej sprzeciwia sie
równie podziałowi władzy. Argumentuje, i jego zwolennicy czynia ze „zwierzchnika byt urojony, utworzony z
nazbieranych ró nych czesci”. Tymczasem zwierzchnikiem ma byc „połaczony w jedno ciało” lud. Skoro „wola
powszechna jest zawsze słuszna i zmierza zawsze ku po ytkowi ogółu”, to wszelkie wybiegi majace na celu powstrzymywanie
impetu władzy (czy to poprzez jej podział, czy te przez system reprezentacji) nie maja sensu. W systemie poddajacym wole
powszechna kontroli z góry nale ałoby przyjac, i jest ona omylna, i w konsekwencji byłby to system wewnetrznie sprzeczny.
Rousseau nie był bynajmniej naiwnym i beztroskim entuzjasta rzadów rozumu. Pisał: „wola powszechna jest zawsze
słuszna i zmierza ku po ytkowi ogółu; nie wynika stad jednak, e obradom ludu przysługuje zawsze w równym stopniu
trafnosc”. Zdawał sobie sprawe, i w idei racjonalnego samookreslenia zawarty jest bardzo oczywisty paradoks. „Duch
uspołecznienia, który ma byc dziełem instytucji politycznych, powinien byłby im samym przyswiecac, a ludzie przed
ustawami musieliby byc tacy, jacy maja sie stac dzieki nim”. Od czego wiec zaczac? „Wola powszechna jest zawsze własciwa
- przedstawiał Rousseau swój punkt widzenia - ale kierujacy nia rozsadek nie zawsze jest oswiecony”. Nie nale y wiec
przeceniac mo liwosci ludu. Stanowienie prawa wymaga odwołania sie do reguł madrosci r e f l e k s y j n e j . Prawodawcy,
poszukujac miary dobra wspólnego, powinni w jakiejs mierze byc filozofami. W Umowie od ywaja wiec watki platonskie -
Rousseau nie chce przystac na to, by przedsiewzieciami legislacyjnymi kierowała o p i n i a . N i e o s w i e c o n y
r o z s a d e k nie powinien decydowac o kształcie prawa. „W jaki sposób - pyta autor Umowy -slepa masa, która
czestokroc nie wie, czego chce, gdy rzadko wie, co jest dla niej dobre, dokonałaby własnymi siłami tak wielkiego i trudnego
przedsiewziecia jak system prawa?”. Jak widzimy pojecie ludu-su-werena, ludu-prawodawcy nie ma charakteru
opisowego, lecz czysto n o r ma t y w n y i istnieje wyłacznie w swiecie pojec odnoszacych sie do idei racjonalnego
samookreslenia. Rozwa ajac praktyczne uwarunkowania, Rousseau nie waha sie, by mówic o „slepej masie”! „Trzeba
bogów - stwierdza zrezygnowany - by nadawac prawa ludziom”.
Monteskiusz
Problem prawomocnosci reguł postepowania podjał równie Charles Louis de Secondat de Montesauieu (1689 - 1755),
znany bardziej jako Monteskiusz. W roku 1748 ukazaf sie jego wielki traktat O duchu praw. Odnajdziemy tam stwierdzenia,
które doskonale wpisywały sie w nowo ytna, racjonalistyczna tradycje prawa natury. „Prawa w najroz-daglejszym
znaczeniu słowa - wyjasniał Monteskiusz - sa to konieczne stosunki wypływajace z natury rzeczy”. Wielkim błedem byłoby
sadzic, i „slepa fatalnosc stworzyła wszelkie zjawiska, które widzimy na swiecie (….) Có bowiem mo e byc
niedorzeczniejszego ni slepa fatalnosc, która by wydała rozumne istoty”. Bez adnego wahania nale y przyjac, i „istnieje tedy
prarozum”. Wszystko ma swój racjonalny poczatek.
Monteskiusz nie był wszak e kontynuatorem Grocjusza i ostatecznie jego wywody dotyczace prawa stały sie przeciwwaga
dla wszelkich abstrakcyjnych formuł racjonalnej słusznosci. Uwa ał, i o ludzkiej kondycji decyduje splot najró niejszych
uwarunkowan, które wykluczaja jednoznaczne, bezapelacyjne werdykty. Nie ma adnej ogólnej formuły to samosci.
Człowiek jest istota historyczna, zakorzeniona w konkretnej kulturze i aby w pełni wyjasnic oraz ocenic jego postepowanie,
nie wystarczy odwołac sie do reguł zawartych w kanonach „prarozumu”. „Wiele rzeczy włada ludzmi - stwierdzał
Monteskiusz - klimat, religia, prawa, zasady rzadu, przykłady minionych rzeczy, obyczaje, zwyczaje; z czego kształtuje sie
ogólny duch bedacy ich wynikiem”. Ów specyficzny kontekst powinien znalezc swe odbicie w systemie norm prawnych
obowiazujacych dana społecznosc. „Prawa powinny byc tak swoiste dla narodu, dla którego je stworzono, i rzadki to traf,
aby prawa jednego narodu mogły sie nadac drugiemu”. Autor jednego z najsłynniejszych dzieł Oswiecenia odszedł wiec od
metafizyki w strone relatywizmu; za rzecz nieuchronna uznał fundamentalne ró nice w dziedzinie pojec dotyczacych prawa.
„Wszystkie ludy maja prawo narodów; nawet Irokezi, którzy zjadaja swoich jenców” - zauwa ał nie bez melancholii.
Podobna wstrzemiezliwosc wobec oswieceniowych stereotypów charakteryzowała równie rozwa ania Monteskiusza
dotyczace ustrojów politycznych. Monteskiusz nie próbował wynalezc idealnego ustroju, nie postulował adnych
definitywnych rozstrzygniec. Badajac nature politycznej wo l n o s c i (tak mo na przedstawic jego główny zamysł), niczego
nie upraszczał. Zgodnie ze swym credo, wyra onym w idei „ducha praw”, z wielka uwaga spogladał przede wszystkim na
wszelkie ró nice i zawiłosci. Edukacja, wychowanie, pospolite nawyki były dlan nie mniej wa ne ni ogólne zasady prawa,
uroczyste deklaracje i formalne reguły kompetencyjne. Interesowała go d y n a m i k a systemów politycznych; zastanawiał
sie, jak sam to ujał, nad działaniem „spre yn” władzy. Tego typu podejscie nakazywało z podejrzliwoscia traktowac ideały
republikanskie. W konsekwencji Monteskiusz odrzucił modna teze, i republika, niejako z definicji, jest domem wolnosci,
natomiast wiele dobrego powiedział o monarchii.
Filozoficzne instrumentarium Monteskiusza wspiera sie na dwóch pojeciach - autor O duchu praw mówi o n a t u r z e i
z a s a d z i e rzadów. „Miedzy natura rzadu a jego zasada zachodzi ta ró nica, e natura jego jest to, co go stworzyło takim;
zasada zas to, co mu ka e działac. Jedno to jego swoista budowa, drugie to namietnosci ludzkie, które nim poruszaja”.
Monteskiusz zmienił przy tym nieco klasyczna, majaca swe zródła w Arystotelesie, klasyfikacje ustrojów. „Sa trzy rodzaje
rzadów - pisał - REPUBLIKANSKI, MONARCHICZNYI DESPOTYCZNY”. I własnie w przestrzeni, która wyznaczaja te trzy
pojecia (z uwzglednieniem ró nicy pomiedzy republika arystokratyczna i demokratyczna), rozposcierały sie jego wszystkie
analizy.
Co mo na powiedziec o ka dym z ustrojów, zastanawiajac sie zarówno nad jego „budowa”, jak i nad charakterystyczna
dlan gra „namietnosci”? „W rzadzie despotycznym - stwierdza Monteskiusz - jeden człowiek, bez praw i bez prawideł,
poddaje wszystko swojej woli i zachceniu”. Tyle najogólniej o naturze rzadu despotycznego. Monteskiusz dodaje wszak e
jeszcze jedna, niezmiernie wa na rzecz: „z natury władzy despotycznej wynika, e jeden człowiek, który ja wykonuje, daje ja
wykonywac równie drugiemu”. Dzieje sie tak, gdy „człowiek, któremu piec zmysłów powiada bez ustanku, e jest
wszystkim, a inni niczym, jest z natury leniwcem, nieukiem, rozkosznikiem”. Despotyzm wytwarza w istocie prawdziwe
p a n d e m o n i u m władzy - płodzac swojego plenipotenta, despota kreuje pewna regułe. W ten sam sposób postepuja
wszyscy, którzy maja jakas czastke władzy. W rezultacie: „olbrzymia władza monarchy przechodzi w zupełnosci na tych,
którym on ja powierza”. To własnie dlatego despotyzm jest systemem powszechnego ucisku. Mamy do czynienia niejako z
nadmiarem władzy. Jest to przy tym - odnotujmy te kwestie, bo ma ona ogromne znaczenie - władza nieoswiecona, czerpiaca
sile z powszechnej ignorancji (sam despota jest „nieukiem”!).
Zasada ustroju despotycznego pozostaje „lek”, który jest mu potrzebny „tak jak w republice potrzebna jest cnota, a w
monarchii honor”. Ustrój wolnosci - odwrócmy zasade despocji - musi wiec wykluczac strach. Monteskiusz podziela
ogólny poglad, w którym przejawia sie credo liberalizmu. Bardzo wyraznie stwierdza, e „wolnosc polityczna polega na
bezpieczenstwie lub bodaj na przekonaniu, jakie sie ma o swoim bezpieczenstwie”. Władza despotyczna działa przez
zastraszanie. Pomniejsza wszystkich, deprecjonowanie jest tu reguła - „ludzie zdolni wysoko cenic samych siebie, gotowi by
wszczac rewolucje: trzeba tedy, aby lek pognebił wszystkie serca i zgasił najl ejsze nawet drgnienie ambicji”. Trwoga ma te
wyrastac z poczucia niepewnosci - „w tym to zapewne znaczeniu kadiowie utrzymywali, i najwy szy władca nie jest
obowiazany dotrzymywac słowa lub przysiegi, o ile przez to ogranicza swa władze”. Despotyzm jest wszak e okreslonym
systemem rzadów, licza sie zatem i w nim pewne fundamentalne reguły równowagi. Nie chodzi bynajmniej jedynie o to, by
wszyscy sie bali, i bali sie w ten sam sposób. „Trzeba - pisze Monteskiusz - a eby lud sadzony był według praw, mo ni zas
według zachcenia monarchy; aby głowa ostatniego z poddanych była bezpieczna, głowa zas baszy nieustannie zagro ona”.
Charakteryzujac nature republiki, Monteskiusz stwierdzał: „Rzad republikanski jest ten, w którym cały lud lub tylko
czesc ludu posiada najwy sza władze”. Poda ajac sladem Arystotelesa, zwracał uwage na to, i w republice demokratycznej
lud jest „pod pewnymi wzgledami monarcha; pod innymi znowu poddanym”. Ma okazywac posłuszenstwo prawom, które
sam tworzy. Wymaga to wielkiej siły charakteru, na która lud na ogół nie potrafi sie zdobyc. Najłatwiej jest oczywiscie
rozkazywac prawu i w demokracji wszystkie niewygodne prawa szybko sie zmienia, co prowadzi do degeneracji panstwa.
„Kiedy w rzadzie ludowym prawa pójda w niepamiec - pisze Monteskiusz - panstwo jest ju zgubione”. Tam, gdzie zamiast
prawa dochodzi do głosu arbitralna wola, wolnosc zmienia sie w dowolnosc. Wraz z rzadami prawa upasc musi te niestety
poczucie bezpieczenstwa. Lud-monarcha z łatwoscia przeistacza sie w despote. Nie lepiej sprawy sie maja w przypadku republiki
arystokratycznej. Jest ona skazana na brak równowagi wewnetrznej. Rozmiar władzy, która spoczywa w rekach
nielicznych, powinien byc równowa ony „krótkoscia jej trwania”. O satysfakcjonujace rozwiazanie jest jednak bardzo
trudno. „Jeden rok to czas ustanowiony przez wiekszosc prawodawców; dłu szy byłby niebezpieczny, krótszy byłby
sprzeczny z natura rzeczy. Któ by chciał w ten sposób prowadzic swoje domowe sprawy?”. Na domiar złego zazwyczaj i
tutaj władze nad prawem maja ludzie nie dysponujacy odpowiednimi kwalifikacjami.
„Zasada” decydujaca o funkcjonowaniu republiki, zarówno demokratycznej, jak i arystokratycznej, powinna byc
c n o t a , czyli gotowosc do „przeło enia dobra publicznego nad własne”. „Nikt nigdy nie słyszał, aby królowie nie kochali
monarchii lub aby despota nienawidził despotyzmu”. Dopóki wszystkim włada „miłosc praw i ojczyzny”, republiki maja sie
swietnie. Cnota jest jednak spre yna bardzo krucha. Wymaga „wyrzeczenia sie samego siebie”, a do tego ludzie na ogół nie sa
zdolni. „Greccy me owie stanu yjacy pod rzadem ludowym - peroruje Monteskiusz - nie uznawali innej siły zdolnej go
podtrzymac, prócz cnoty. Dzisiejsi mówia nam tylko o manufakturach, handlu, finansach, bogactwach, nawet zbytku”.
Innymi słowy republikanski ideał pozostaje w sprzecznosci z ambicjami, którym sprzyja wiek XVIII. Kiedy „cnota zanika -
pisze Monteskiusz - ambicja wciska sie do serc zdolnych ja odczuc, a chciwosc do wszystkich (…) Ludzie byli wolni z prawami,
chca byc wolni przeciwko prawom”. Wyraznie rysuje sie wiec grozba anarchii. Nie mo na te zapomniec o
despotyzmie. Ka da nieograniczona władza jest władza despotyczna. Rozkazujacy prawom lud, w momencie gdy zostanie
podeptana cnota, staje sie despota. Monte-skiusza nie zachwyca wcale idea wszechmocnych zgromadzen, które
urzeczywistniałyby niepodzielna władze ludu-suwerena. Stwierdza bardzo wyraznie: „demokracja i arystokracja nie sa z natury
wolnymi panstwami. Wolnosc polityczna istnieje jedynie w rzadach umiarkowanych”.
Zastanawiajac sie nad tym, który z ustrojów sprzyja wolnosci w najwiekszym stopniu, Monteskiusz, wbrew nastrojom swej
epoki, wskazuje na m o n a r c h i e . Stawia przy tym jednak dwa warunki. Monarchia to dla niego ustrój, „gdzie włada
jeden, ale na podstawie praw stałych i wiadomych”. Lub nieco inaczej: „jeden rzadzi moca praw zasadniczych”, a wiec praw,
które sa silniejsze od niego, których sam nie tworzy, nad którymi sprawuje wyłacznie kuratele. Warunek drugi to istnienie
„władz posredniczacych”. „Najnaturalniejsza posredniczaca i podległa władza jest szlachta. Wchodzi ona do pewnego
stopnia w istote monarchii, której podstawa jest zasada: bez monarchii nie ma szlachty; bez szlachty nie ma monarchy: wówczas jest
tylko despota”. „Podstawowe prawa - objasnia Monteskiusz - wymagaja nieodzownie posrednich dróg, którymi płynie władza:
jesli bowiem w panstwie istnieje jedynie chwilowa i kaprysna wola jednego, nie mo e byc nic stałego, tym samym adnego
zasadniczego prawa”. Władza monarchy nie mo e wiec byc ani kaprysna, ani wyłaczna!
Oto strukturalne gwarancje umiarkowania, wpisane w nature rzadów monarchicznych. Pamietajmy te wszak e o
zasadzie, o spre ynie, która wszystko wprawia w ruch. W monarchii jest nia h o n o r . „Natura honoru - tłumaczy
Monteskiusz - jest, i ada on wyró nien i odznaczen”. Honor domaga sie zaszczytów; wszyscy ludzie honoru (szlachta)
szukaja swego miejsca na scenie publicznej, chca lsnic i miec znaczenie. Władza monarchy napotyka zatem nieustannie na
naturalne przeszkody w postaci ambicji szlachetnie urodzonych: „ambicja zgubna jest w republice; wydaje dobre skutki w
monarchii”. „Honor porusza wszystkie czastki ustroju panstwowego; spaja je siła swego działania; dzieki niemu ka dy da y
do dobra powszechnego, mniemajac, i goni jedynie za własnym interesem”. W monarchii niejako w sposób samorzutny
działa wiec system powstrzymujacy przerost i nadu ywanie władzy i z punktu widzenia ekonomii umiarkowania jest ona
najdoskonalszym ustrojem.