Dolnośląska Grupa Wspierania Biznesu

I. Teoria postepu
Najbardziej lapidarna, i najchetniej przypominana, charakterystyke epoki Oswiecenia przedstawił Immanuel Kant (1724 -
1804). W opublikowanej w roku 1784 krótkiej rozprawie Co to jest Oswiecenie? oznajmiał: „Oswieceniem nazywamy wyjscie
człowieka z niepeinoletnosd, w która popadł z własnej winy. Niepełnoletnosc to niezdolnosc człowieka do posługiwania sie
swym własnym rozumem bez obcego kierownictwa. Zawiniona jest ta niepełnoletnosc wtedy, kiedy przyczyna jej jest nie
brak rozumu, lecz decyzji i odwagi posługiwania sie nim bez obcego kierownictwa. Sapere aude! Miej odwage posługiwac sie
swym własnym rozumem - tak oto brzmi hasło Oswiecenia”.
Człowiek jest wiec istota rozumna, zdolna do samodzielnego działania. Nigdy wszak_e z tej mo_liwosci w pełni nie korzystał.
Na ogół w ogóle nie podejmował _adnych prób, poddajac sie bez sprzeciwu „obcemu kierownictwu”, jak mówi Kant. Oswiecenie
zapowiada wielki przełom. Emancypacja rozumu ma umo_liwic radykalna przemiane we wszystkich dziedzinach _ycia. Człowiek
oswiecony ma sie stac Nowym Adamem. Kims, kto usunie pietno przeszłosci i podejmie wysiłek racjonalnej rekonstrukcji -
stworzy nowy porzadek, postepujac zgodnie ze wskazaniami rozumu.
Optymistyczne przesłanie Oswiecenia najpełniej wyra_ała teoria postepu. Autorem, który nadał jej kształt najbardziej
sugestywny i w najwiekszej mierze przyczynił sie do jej spopularyzowania, był Antoine Condorcet (1743 - 1794). Jego Szkic
obrazu postepu ducha ludzkiego przez dzieje pozostaje z pewnoscia jednym z najwa_niejszych dzieł epoki.
Kluczem do koncepcji Condorceta jest kumulatywna teoria poznania. Kumulacja wra_en - oto podstawa naszej wiedzy.
Condorcet poszedł sladem słynnego sensualisty Condillaca, który wyjasniajac nature poznania, odwoływał sie do obrazu
posagu, obdarzonego jedynie zdolnoscia reagowania na bodzce. Kumulacja doznan umo_liwia sukcesywny rozwój zdolnosci
poznawczych posagu. Stopniowo pojawia sie zdolnosc zapamietywania i porównywania oraz poczucie własnej odrebnosci. Wraz
z poczuciem własnej to_samosci nabiera kształtu swiadome da_enie do dalszego poszerzania zakresu poznania. To, co ju_
wiemy, jest podstawa, na której nieustannie budujemy, wznoszac coraz doskonalsze konstrukcje. Wiecej oznacza te_ lepiej -
kumulujac wiedze, rozumiemy coraz wiecej i coraz wiecej jestesmy w stanie uczynic.
Społeczenstwo uczy sie w ten sam sposób. Kumulacja wiedzy sprawia, i_ powstaje pewien system idei. Idee te rozwijaja sie,
wchodzac we wzajemne zwiazki. Obserwujac historie - konstatuje Condorcet - widzimy „obraz postepu ducha ludzkiego”.
Rzadza nim ogólne prawa. „Rezultat osiagniety w danym momencie zale_y od tego, co zostało osiagniete przedtem i wywiera
wpływ na to, co bedzie osiagniete potem”. Dzieje sa zatem c a ł o s c i a . Poszczególne epoki to ogniwa tego samego
łancucha. Obraz ogólny powinien wiec pokazywac, „jaki wpływ wywiera ka_dy moment na moment po nim nastepujacy”.
Wraz z rozwojem wiedzy rosnie rola racjonalnego samookreslenia. Moment kluczowy nadchodzi z chwila, gdy rozum
uzmysławia sobie, _e historia jest procesem, na który człowiek mo_e miec wpływ. Od tego momentu jestesmy w stanie
przewidywac przyszłosc i decydowac o jej kształcie. Od tej pory przypadek, strach, zwatpienie nie moga odgrywac ju_
rozstrzygajacej roli. Według Condorceta te decydujaca o kondycji całej ludzkosci przemiane przygotowywały stulecia, ale
faktem stała sie ona ostatecznie w epoce Oswiecenia. To Wiek Swiateł skonsumował wszelkie dobrodziejstwa zwiazane z
kumulacja wiedzy. Oswieceniowa filozofia ugruntowała nowa koncepcje _ycia, przedstawiajac człowieka jako istote, która
„odczuwa potrzeby i posiada zdolnosci, by je zaspokajac”.
Uczyniła z da_enia do szczescia najbardziej oczywisty cel wszelkich poczynan. Upadły przesady nakazujace ucieczke od _ycia
doczesnego, zaszczepiajace lek przed szczesciem, przyzwyczajajace do apatii i zakłamania. Wiek XVIII chce, i potrafi,
zatroszczyc sie o ludzkie szczescie.
„U podstaw wszelkich błedów polityki i moralnosci - twierdził Con-dorcet - le_a błedy filozoficzne”. Ten wyrastajacy z
tradycji sokratejskiej poglad stal sie dla autora Szkicu obrazu postepu ducha ludzkiego przez dzieje zródłem nieskrepowanego
optymizmu. Wiedza rodzi dobro, zatem rozwój poznania - usuniecie przesadów, wykorzenienie ignorancji - oznaczac musi
integralna zmiane na lepsze. Według Condorceta swiadomosc obiektywizuje sie - systemy wiedzy znajduja zawsze swoje
odzwierciedlenie w strukturach społecznych i politycznych. W wieku XVIII konczy sie wreszcie odwieczne panowanie absurdu.
„Nie odwa_ono sie ju_ dzielic ludzi na dwie ró_ne klasy, z których jedna przeznaczona jest, by rzadzic, druga, by słuchac;
jedna, by kłamac, druga, by byc ofiara kłamstwa”. Dzieki filozofii zaczynaja sie kształtowac podstawy nowego ładu.
Charakteryzujac własne stulecie, Condorcet mówi o „zapewnieniu i przyspieszeniu dalszego postepu”. Losy ludzkosci sa
przesadzone, gdy_ „Natura skuła nierozerwalnym łancuchem prawde, szczescie i cnote”.
Teoria postepu mo_e słu_yc za przykład oswieceniowego optymizmu. Nie była wszak_e wzorcem jedynym. W epoce
Oswiecenia spotykamy sie równie_ z przykładami pesymizmu. W roku 1750 Akademia w Di-jon ogłosiła konkurs, zadajac
pytanie: „Czy odrodzenie nauk i sztuk przyczyniło sie do naprawy obyczajów?”. „Naprawe obyczajów” rozumiano tu bardzo
szeroko i w istocie o chodziło o zasadniczy dla całego stulecia problem: czy rozwój wiedzy („odrodzenie nauk i sztuk”) oznacza,
i_ _ycie staje sie lepsze? Laureatem konkursu został Jan Jakub Rou-sseau, udzielajac n e g a t y w n e j odpowiedzi.
Rousseau zauwa_ał, i_ historia nigdy nie była tyglem stapiajacym rozum, cnote i szczescie. W rzeczywistosci bardzo
czesto dochodziło do konfliktu tych wartosci. Przekonanie, i_ oswiata jest naturalnym przeciwnikiem despotyzmu,
traktował jako przesad. „Potrzeba wzniosła trony - wywodził - umocniły je nauki i sztuki”. Wielu despotów znajdowało
sprzymierzenców wsród filozofów. Rozum nie był bezinteresowny. „Astronomie spłodził zabobon, wiedze retoryczna
ambicja, nienawisc, kłamstwo, pochlebstwo; geometrie - chciwosc; nauki przyrodnicze - pró_na ciekawosc; wszystkie -
łacznie z etyka - pycha ludzka”. Nie ma zatem _adnej prawdy nieuwarunkowanej i trudno oczekiwac, aby filozofia mogła sie
stac trybunałem prawdy.
Wraz z pogłebiajacym sie wyrafinowaniem „nauk i sztuk” - przypominał Rousseau - „Rzym, niegdys swiatynia cnoty, staje
sie widownia zbrodni, zakała ziemi i igraszka barbarzynskiej przemocy”. Cesarstwo wschodnie, Bizancjum, to z kolei
przykład wspaniałej symbiozy najbardziej wyrafinowanej madrosci i najdalej posunietej niegodziwosci. Było tam „wszystko,
co tylko w rozpuscie i zepsuciu najhaniebniejsze, w zdradzie, morderstwie, truciznie najczarniejsza splugawione szkarada”.
Autor Rozprawy o naukach i sztukach twierdził wrecz, i_ jakiekolwiek wyrafinowanie szkodzi cnocie. „Człowiek prawy -
przekonywał - to atleta. Najchetniej walczy nago, gardzac nedznymi ozdobami, które by go w u_yciu wszystkich jego sił
krepowały i których wiekszosc po to jedynie wymyslono, by sie pod nimi mogła ukryc jakas niekształtnosc”. Obyczaje im
prostsze, tym lepsze. Cnota domaga sie skromnosci, nakazujacej odrzucic dobrodziejstwa, które jakoby przynosi sztuka. „Prostota
czasów pierwotnych to piekny, sama tylko reka natury ozdobiony daleki brzeg, ku któremu bezustannie zwracamy oczy,
pełni smutku, _e tak sie oddala”. Rousseau odwracał wiec perspektywe, która okresliła idea postepu. Nadziei nale_ało szukac,
zwracajac sie ku zródłom, poło_onym w górze strumienia czasu.
W pesymistyczna tonacje wpisywały sie te_ poglady Johanna Gottfrieda Herdera (1744- 1803), autora. Mysli o filozofii dziejów.
„Wedrujemy-pisał Herder - po gruzach zburzonych królestw i instytucji ludzkich”. Nie ma wiec mowy o _adnym postepie.
Historia niczego nie utrwala, niczego nie kumuluje, „wszystko wiec w dziejach przemija, a napis na swiatyni dziejów głosi: nicosc
i rozkład”. W rozwa_aniach Herdera dotyczacych mizerii przemijania odnajdziemy wszak_e nie tylko swiadectwo melancholii. Wyłania
sie z nich w istocie nowa epistemologia. Herder nie godzi sie z tyrania pojec ogólnych, oderwanych od historycznego
konkretu. Nie godzi sie te_ wszak_e z fetyszyzowaniem samej historii. Jego koncepcje utoruja droge relatywizmowi wykraczajacemu
poza horyzont Oswiecenia. Zainspiruja zwolenników nowoczesnie pojmowanego pluralizmu.
Wedle Herdera nie powinnismy sadzic, i_ upływ czasu odsłania jakies ostateczne prawdy przewy_szajace człowieka.
Analiza dziejów dowodzi, i_ rozpad i rozkwit nieustannie sie ze soba przeplataja. Wszystko jest chwiejne, niepewne,
niejednoznaczne. W tym własnie wyra_a sie fundamentalna prawda dotyczaca ludzkiej kondycji - tylko tak mo_na pojmowac
rozwa_ania o ludzkiej naturze. Racjonalne poznanie powinno wykluczac beztroskie generalizacje, gdy_ zawsze mamy do czynienia
z niejednoznacznoscia, a ró_nice sa nie mniej istotne ni_ podobienstwa. Ka_da sytuacja historyczna ma bowiem
niepowtarzalny charakter, ka_da zawiera, pewna istotna, wewnetrzna prawde: „kultura postepuje ciagle naprzód, ale nie staje
sie przez to doskonalsza; w nowym miejscu rozwijaja sie nowe zdolnosci, ale dawne, które powstały w dawnym miejscu,
gina bezpowrotnie”.
Człowiek nigdy nie przekroczy granicy, która wyznacza ułomnosc jego kondycji: „kra_ymy po labiryncie, w którym _ycie
nasze trwa tylko chwile i mo_e nam byc niemal zupełnie obojetne, czy te błedne scie_ki zbudowane sa wedle jakiegos planu i
czy istnieje jakies wyjscie”. Her-der zdaje sie wprost odrzucac credo Oswiecenia, piszac: „W dziesiedo-tysiecznym roku
istnienia swiata urodzi sie człowiek z wszystkimi tymi samymi namietnosciami, z którymi urodził sie w drugim roku istnienia”.
Z drugiej strony, nie dbajac zbytnio o konsekwencje, poddaje sie jednak sugestiom własnej epoki. Na kartach tego
samego dzieła zauwa_a bowiem, _e „wraz z rozwojem człowieczenstwa, zgodnie z prawami coraz swiatlejszego rozumu i
coraz swiatlejszej sztuki politycznej, zmniejszyła sie mimo wszystko liczba demonów niszczacych ród ludzki”. Z pewnoscia
nie sa pozbawione słusznosci uwagi przedstawiajace autora Mys7i o filozofii dziejów jako „umysł wszechstronny, ale te_ bardzo
rozproszony” (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii).
II. Modele racjonalnosci
Kluczowa role w kształtowaniu zwiazanych z epoka Oswiecenia aspiracji odgrywała s y m b o l i k a s w i a t ł a . Cały
patos Oswiecenia wyra_ał sie w idei iluminacji. Zmagania rozumu ludzkiego z mrokami niewiedzy miały stanowic -
zdaniem entuzjastów Oswiecenia - najistotniejszy sens ludzkich dziejów. Wyjdzmy jednak poza krag metafor, zadajac pytania
bardziej konkretne. Co w istocie oznaczał triumf swiatła? Jak pojmowano emancypacje rozumu? Filozofowie XVIII stulecia
uto_samiali mrok, w który spowity był ludzki umysł, ze slepa wiara i przesadami. Emancypacja miała wiec prowadzic do
separacji rozumu i wiary, do odrzucenia przesadów. „Dogmaty i formułki - pisał Kant -owe mechaniczne narzedzia
rozumnego u_ywania, a raczej nadu_ywania swych naturalnych zdolnosci - to dzwoneczki błazenskie wiecznie trwajacej
niepełnoletnosci”. Mysl wyemancypowana ma sie obywac bez „dogmatów i formułek”. Oto credo Oswiecenia.
Tak pojete Oswiecenie trudno oczywiscie pomiescic w wyraznych ramach chronologicznych. Emancypacja rozumu to
proces. Fundamenty, na których wzniósł swe konstrukcje Wiek Swiateł, powstały wczesniej. Charakteryzujac czasy
Kartezjusza, Condorcet nie bez powodu pisał: „Znowu powoli wynurza sie swiatło; oczy skazane przez długi czas na
otaczajaca je ciemnosc zaczynaja widziec jakby przez mgłe, przymykaja sie ponownie, z wolna przyzwyczajaja sie, wreszcie
spogladaja w swiatło i geniusz osmiela sie znowu pojawic na globie, z którego wygnały go fanatyzm i barbarzynstwo”.
Szukajac symbolicznej cezury, wskazuje sie zwykle na koncepcje przedstawione przez Johna Locke’a w Rozwa_aniach
dotyczacych rozumu ludzkiego (1690). Były one wyrazem oswieceniowych nadziei, wyrastajacych z wiary w omnipotencje rozumu.
Locke zwracał niejako rozumowi wolnosc, która ongis odebrała mu teologia. Ludzki rozum to tabula rasa - niezapisana
tablica. Nie ma _adnej madrosci ukształtowanej a priori, wiary nie nale_y mieszac z rozumem. Wszelka wiedza pochodzi z
doswiadczenia; to, co myslimy, zale_y zawsze od rodzaju i zakresu doswiadczen. Trzeba odrzucic fatalizm wynikajacy z wiary
w siłe niepodwa_alnych jakoby prawd - umysły ludzi mo_na formowac. Przeszłosc nie ma nad nimi władzy. Usuwanie
barier, wykluczenie przesadów, które ograniczały swobode rozumu, przyczynic sie musi do nieustannego rozwoju
poznania. Rozum wyemancypowany nieustannie przekracza granice, zmierza wcia_ dalej i dalej. Wiedza uwalnia
człowieka od bezradnosci, a rozwój poznania sprzyja ludzkiemu szczesciu.
Koncepcje Locke’a odegrały olbrzymia role w inspirowaniu edukacyjnego entuzjazmu, który staJ sie jedna z najbardziej
znamiennych cech epoki Oswiecenia. Szybko sie jednak okazało, i_ władza rozumu pojmowana mo_e byc na ró_ne sposoby.
Sugerowanie zgodnosci stanowisk wykraczajacej poza przekonanie, i_ to własnie rozum powinien byc najwy_szym
autorytetem, byłoby niezgodne z prawda. Rzecza sporna były wiec poglady dotyczace samej istoty prawdy - czy jej zródłem jest
doswiadczenie (poznajemy ja a posteriori), czy te_ trzeba jej szukac w samych strukturach rozumu (poznajemy ja a priori)?
Czy prawda ma charakter metafizyczny (dotyczy wiec bytu jako całosci), czy te_ dotyczy jedynie konkretnych zjawisk? Jakie
znaczenie ma upływ czasu - czy prawda jest uwikłana w historie?
Z dylematów tych wyrastały powa_ne kontrowersje dotyczace prawomocnosci reguł postepowania i natury porzadku
politycznego. Racjonalizm Wieku Swiateł nie stanowił monolitu. W pewnym uproszczeniu mówimy na ogół o trzech
nurtach Oswiecenia - francuskim, brytyjskim i niemieckim. W ka_dym z nich odnajdziemy znacznie sie od siebie ró_niace
koncepcje racjonalnosci.
Francja
W tradycji francuskiej rozstrzygajaca role odegrało odwołanie sie do idei n a t u r y . Francuscy filozofowie postrzegali
stan naturalny jako pewien porzadek normatywny, rodzaj wzorca, z którym mo_na konfrontowac to, co jest. W efekcie
pojawiła sie charakterystyczna dociekliwosc, która zmuszała do wykroczenia poza sam krag zjawisk, do poszukiwania w
ich gmatwaninie pryncypiów rozumnego porzadku rzeczy. W punkcie wyjscia za rzecz najistotniejsza uznano wszak_e wyrugowanie
wszelkich pretensji, które zagra_ałyby wiedzy majacej swe podstawy w doswiadczeniu. Wolter ujmował te
kwestie w sposób nastepujacy: „Jest jasne, _e nie nale_y nigdy tworzyc hipotezy; nie nale_y wcale mówic: zacznijmy od
wymyslenia zasad, przez które spróbujemy wszystko wyjasnic. Ale nale_y powiedziec: uprawiajmy w sposób scisły analize
rzeczy, a dopiero potem próbujmy zobaczyc z ogromna nieufnoscia, czy nie zgadza sie ona z jakimis zasadami” (Traite de
metaphysi-que, 1734).
Wolter przedstawił swe poglady dotyczace natury racjonalnego poznania i powołania nauki w dwóch słynnych traktatach,
które stały sie swoista preambuła francuskiego Oswiecenia. Były to Listy o Anglikach (1734) oraz Elementy filozofii Newtona
(1738). Autor Listów znakomicie wpisywał sie w ogólna tonacje epoki. Na poczatku stulecia dla filozofów poszukujacych
własnej drogi głównym przeciwnikiem był 1′esprit des systemes - duch systemów. Nowy punkt widzenia zarysował sie poprzez
odrzucenie tradycji kartezjanskiej. Mysleniu geometrycznemu, a wiec dedukcji opartej na niepodwa_alnych aksjomatach,
przeciwstawiono obserwacje faktów. Pojeciowe konstrukcje nie moga zastapic znajomosci realiów - sa bezu_yteczne. Dzieki nim
- twierdził Wolter w Listach o Anglikach - mógł sie pojawic „tylko człowiek Kartezjusza”, nie majacy „nic wspólnego z
człowiekiem prawdziwym”.
Przeciwnicy Kartezjusza gloryfikowali poznanie zmysłowe. Uwa_ali, i_ nowa nauka powinna wyzbyc sie fałszywych
aspiracji filozofii XVII stulecia. Aksjomaty sa bezu_yteczne. Poznawanie swiata wymaga skrupulatnosci i cierpliwosci. Do
prawdy dochodzimy stopniowo, dzieki sumiennym obserwacjom. Nale_y wiec poniechac wszelkich spekulacji; nie ma
_adnych „idei wrodzonych”, o których mówił Kartezjusz. Wszystko zawdzieczamy nieugietej konsekwencji, z jaka rozum
powieksza swój stan posiadania, rozszerzajac wiedze dotyczaca faktów. „Dlaczego mielibysmy przypuszczac - pytał d’Alembert
we Wstepie do „Encyklopedii” -_e z góry ju_ posiadamy pojecia czysto umysłowe, skoro dla ich ukształtowania wystarczy, je_eli
sie zastanowimy nad doznawanymi wra_eniami”. Nie mo_na zas watpic w to, i_ „nie masz nic bardziej pewnego ni_ istnienie
naszych wra_en”. Tak wiec droga gwarantujaca autentyczne sukcesy winna wiesc od wra_enia do pojecia. Wiedza pojeciowa
powinna byc zwienczeniem, a nie podstawa ludzkiej madrosci.
Radykalny empiryzm wykluczał pytanie o pierwsze zasady. Z drugiej jednak strony filozofowie Oswiecenia byli ludzmi
misji, nie zas tylko bezstronnymi obserwatorami. Chcieli walczyc z ignorancja i fałszywa madroscia. Przeciwstawiali sie
tyranii i niesprawiedliwosci. W imieniu Rozumu osadzali podłosc i głupote. Aspirowali do roli sedziów i pragneli, by ich
werdykty zmieniały swiat. Zagorzały wróg wszelkich metafizycznych aksjomatów d’Alembert, w innym fragmencie
cytowanego ju_ Wstepu, mówił o „naturze moralnej czynów”, majac na mysli fundamentalne „pojecia słusznosci i
niesłusznosci”. Empiryzm nie był wiec w stanie oprzec sie pokusom metafizyki. Aby oddac charakter ludzkich uczynków,
trzeba było czegos wiecej ni_ czysto „fenomenalistyczny” opis. Pojecie natury oddawało tu nieocenione usługi. „Natura i Rozum -
pisze Paul Hazard - pozostaja w trwałym zwiazku, to nie ulegało watpliwosci; nie było twierdzenia prostszego, pewniejszego,
czesciej powtarzanego przez medrców: natura jest rozumna, rozum jest naturalny, zgodnosc doskonała” (Mysl europejska w
XVIII wieku. Od Monteskiusza do Lessinga).
Eksplorujac pojecie natury, mysl francuskiego Oswiecenia wkraczała na obszary metafizyki. Działo sie tak nawet wtedy,
gdy do konca nie było wiadomo, czym w istocie sama Natura jest. „Czesto - pisze Hazard - były to po prostu figury
stylistyczne, nawyki jezykowe, metafory. Ale zadowalano sie nimi, traktujac je jako zasadnicze wyjasnienie, decydujacy
argument, ostateczna odpowiedz. Im czesciej filozofowie powtarzali, _e stosuja sie do natury, _e sa posłuszni naturze, tym
bardziej byli zadowoleni i tym mniej zgodni”. Wolter w usta bezradnego filozofa, zwracajacego sie do Natury, wkładał takie
oto pytanie: „Droga matko, powiedz mi wreszcie, po co istniejesz, po co istnieje cokolwiek?”. Natura odpowiadała: „Dam ci
te sama odpowiedz, co od tylu wieków daje tym, którzy mnie pytaja o pierwsze zasady: Nie wiem” (Nature. Dialogue entre
le Philosophe et la Nature).
Autorem, który w swych wywodach nadał pojeciu natury kluczowe znaczenie, był Jean Jacaues Rousseau (1712 -
1778). Natura to dla Rousseau wyidealizowany stan pierwotnej doskonałosci, ostateczna miara prawdy i wszelkich
innych wartosci. W rozwa_aniach Rousseau dotyczacych natury historia oznacza, uszczerbek; podobnie jak w micie mamy tu
do czynienia z koncepcja czasu regresywnego. Upływ czasu kojarzony jest z dekompozycja, z nieuchronna erozja
dobrodziejstw natury. „Wszystko jest dobre, gdy wychodzi z rak Stwórcy - twierdzi Rousseau - wszystko paczy sie w
rekach człowieka”.
Ju_ na pierwszy rzut oka widac, i_ Rousseau nie jest entuzjasta detalu, fanatykiem empirycznej skrupulatnosci. Jaki model
epistemologicz-ny jest wiec zawarty w pojeciu natury wyłaniajacym sie z jego rozwa_an? Problem stanu natury podejmuje
Rousseau w swej słynnej Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierównosci miedzy ludzmi (1754). W Przedmowie, oceniajac aktualna
sytuacje człowieka i rodzaj madrosci, która z niej wyrasta, konstatuje: „Co jednak jeszcze straszniejsze, to _e wszystkie
postepy rodu ludzkiego oddalaja go bezustannie od jego stanu pierwotnego, _e zatem, im wiecej sie w nas gromadzi nowych
wiadomosci, tym bardziej tracimy mo_nosc zdobycia owej jednej, najwa_niejszej ze wszystkich, tak _e w pewnym sensie samo to
własnie studiowanie człowieka sprawiło, _e poznanie go jest nam dzis niedostepne”. Nie mo_na wiec zaufac ani wiedzy
wyrastajacej bezposrednio z doswiadczenia, ani spekulacjom filozofów. Wiedza, która zrodziły deformacje, sama równie_ jest
zdeformowana. Odejscie od natury sprawiło, i_ wszelka madrosc stała sie wynaturzeniem. Upływ czasu tylko pogarsza
sytuacje, bo błedy nawarstwiaja sie, tworzac coraz grubsza skorupe. „Podobnie jak posag Glaukosa - wywodzi Rousseau -
który czas, morze i burze zniekształciły do tego stopnia, _e raczej dzikie zwierze przypominał ni_ boga, dusza ludzka, w swym
_yciu społecznym przeistoczona pod wpływem stu wcia_ powtarzajacych sie przyczyn -jako to mnóstwa nabytych wiadomosci
prawdziwych i błednych, zmian zaszłych w ustroju fizycznym, ciagłego scierania sie namietnosci - zmieniła, _e tak powiem
swój wyglad tak, _e stała sie prawie nie do poznania”.
Krytyka Rousseau ma - jak widzimy - bardzo radykalny charakter. Autor Rozprawy odrzuca nie tylko przesad i wiare; nie
aprobuje równie_ werdyktów wyemancypowanego rozumu. „Im wiecej sie w nas gromadzi nowych wiadomosci”, tym mniej w
istocie wiemy. Empiryzm zatem równie_ nie jest _adnym wybawieniem. Jak zatem „studiowac” człowieka, by wyrwac sie z
zamknietego kregu ignorancji? Nale_y, uwa_a Rousseau, czytac go wspak! Wiedza dotyczaca natury człowieka musi byc
wiedza przeciwstawiona wynaturzeniom. Wszystko trzeba odwrócic, stworzyc obraz swiata a rebours, zaufac dyrektywie
wyrastajacej z negacji i poszukiwac „niebianskiej i wzniosłej prostoty, której znamie przed wieki odcisnał Stwórca”. U Rousseau
pojecie natury jest w istocie kategoria aprioryczna. Filozof mówi wyraznie: „niełatwe to wszak zamierzenie w obecnej naturze
człowieka rozpoznac, co pierwotne, co sztuczne, i wyrobic sobie poglad własciwy na stan, który ju_ nie istnieje, który n i g d y
m o _ e n i e i s t n i a ł i nigdy prawdopodobnie istniec nie bedzie”. Wprowadzajac pojecie natury, Rousseau narzuca
zatem czysto normatywny punkt widzenia.
Wielka Brytania
Szacunek dla prawdy wyrastajacej z doswiadczenia był jednym z najbardziej charakterystycznych rysów brytyjskiej tradycji.
Przepełniała ja niechec do metafizyki, trzezwosc, dbałosc o konkret. Nie powinno zatem dziwic, i_ to własnie Oswiecenie
brytyjskie dostarczyło przykładów najodwa_niejszego i najbardziej konsekwentnego empiryzmu. W brytyjskim empiryzmie
trzeba widziec wyraz upodoban decydujacych o charakterze szeroko pojetej kultury, a nie wasko rozumiana orientacje
filozoficzna.
XVIII-wieczny spór z metafizyka rozpoczyna George Berkeley (1685 - 1753) - radykalny nominalista i sensualista. W swym
głównym dziele Principlcs ofHuman Knowkdge (1710) Berkeley odrzuca punkt widzenia realistów, przyjmujacych, i_ idee
ogólne i abstrakcyjne pojecia maja rzeczywiste desygnaty. Takie stanowisko powoduje, _e pojecia staja sie bytami pozornymi,
odgradzajacymi umysł od rzeczywistosci. Według Berkeleya abstrakcyjne idee sa zawsze fałszywe, tak jak fałszywa pozostaje
ogólna idea trójkata, który nie byłby ani prosto-, ani ostro-, ani rozwartokatny, lub ogólna idea ruchu, o którym nie mo_na
byłoby powiedziec, i_ jest ruchem szybkim albo wolnym.
Formułujac swe filozoficzne credo, Berkeley wykraczał poza granice epistemologii - uwa_ał, _e istnieje tylko to, co jest
przedmiotem zmysłowego postrzegania. Esse est percipi - istniec to znaczy byc postrzeganym, twierdził. Substancji nie
postrzegamy, wiec substancji nie ma, zawsze mamy do czynienia jedynie ze z j a w i s k a m i . Radykalny fenomenalizm
Berkeleya tworzył osnowe modelu racjonalnosci wykluczajacego bezdyskusyjna stanowczosc, niepodwa_alna pewnosc. Skoro
umysł ludzki poznaje jedynie zjawiska, nie ma miejsca na _adne prawdy ostateczne. Madrosc ludzka jest chwiejna i
prowizoryczna. Zmieniac sie musi wraz ze zmiana charakteru doswiadczen. Rozstrzygniecia te miały znaczenie nie tylko w
dziedzinie filozofii. Negacja metafizyki -wykluczenie spekulacji, wszelkich rozwa_an, których przedmiotem miałaby byc
substancja czy te_ byt jako taki - prowadziła do wyrugowania pokusy platonskiej. Brytyjskie Oswiecenie nie narzuci _adnego
programu radykalnie pojetej racjonalnej rekonstrukcji. Racjonalne samookre-slenie pojmowane bedzie zgodnie z regułami
empirycznej ostro_nosci.
Widac te tendencje bardzo wyraznie u Davida Hume’a, autora jednego z najwa_niejszych dzieł europejskiego Oswiecenia, Traktatu
o naturze ludzkiej (1739 - 1740). Hume gardził metafizyka, zas twórczosc Kartezjusza okreslał z lekcewa_eniem jako „filozoficzny
romans”. Nie przedstawił _adnej normatywnej, metafizycznej koncepcji ludzkiej natury. Uwa_ał, i_ wszelkie bezapelacyjne
rozstrzygniecia sa zawsze bezpodstawne. Nale_y wiec pohamowac namietnosci znajdujace wyraz w desperackim poszukiwaniu
fundamentalnych, prostych zasad, które tłumaczyłyby zawiłosci swiata. Filozofia nie powinna stawiac sobie takiego zadania.
„Niemo_nosc wyjasnienia ostatecznych zasad - pisał we wprowadzeniu do Traktatu - jest ułomnoscia, która daje o sobie znac na
ka_dym kroku, we wszystkich dziedzinach sztuk i nauk”. Nie mo_emy wiec badac „natury”, spodziewajac sie, i_ docieramy
niejako do sedna rzeczy, i mamy prawo przeciwstawiac to, co byc powinno, temu, co jest. Mówiac o n a t u r z e , Hume miał na
mysli jedynie wynikajaca z obserwacji wiedze, dotyczaca cech i skłonnosci, uznawanych przez wszystkich za oczywiste. Miara
ostateczna pozostaje zatem doswiadczenie i powszechny sad. Poszukiwanie prawdy, która wykraczałaby poza ten krag, jest
bezu_yteczne i niebezpieczne.
Metafizyka była według Hume’a wielkim grzechem filozofii. Pełni pychy filozofowie próbowali przedstawiac własne
fantazje jako swoiste racjonalne objawienie. Starali sie podporzadkowac swiat jakiejs regule, gdy_ nu_yła ich wieloznacznosc.
Narzucali swiatu swe własne opinie, przypisujac im range wielkich odkryc. Mówili nieustannie „o prawdzie i fałszu, o cnocie
i wystepku, pieknie i brzydocie, nie bedac w stanie ustalic zródła tych ró_nic” (Badania dotyczace rozumu ludzkiego). Autentyczna
wartosc ma jedynie wiedza wyrastajaca z doswiadczenia. Powtarzajac opinie Berkeley’a Hume twierdził - „wszystkie
idee ogólne nie sa niczym innym ni_ ideami szczegółowymi zwiazanymi z pewnym terminem, który im nadaje znaczenie
bardziej rozległe” (Traktat). Odrywajac sie od konkretu, nara_amy sie na niebezpieczenstwo fałszywych uogólnien, które sa
podstawa madrosci iluzorycznej. Ludzkiej wiedzy -uwa_ał Hume - nie mo_na oprzec na _adnych abstrakcyjnych zasadach.
Nale_y szanowac realia - siła umysłu jest w istocie jego ostro_nosc.
Brytyjskie Oswiecenie kwestionowało zatem euforyczne koncepcje rzadów rozumu, pojmowanych jako bezkompromisowy
triumf niepodwa_alnej prawdy. Idea racjonalnego samookreslenia nigdy nie przekształciła sie tu w idee rewolucji. Empiryczna
ostro_nosc wykluczała równie_ dogmatyczne przeciwstawienie prawdy i przesadu. Jesli prawda powiazana jest z
doswiadczeniem, nie nale_y pogardliwie dyskredytowac przekonan, które nie maja wprawdzie stempla filozoficznej wa_nosci,
ale ciesza sie powszechna aprobata. Olbrzymie znaczenie w kształtowaniu epistemologicznych standardów brytyjskiego
Oswiecenia miała koncepcja common sense. Kształtu filozoficznej doktryny nabrała ona za sprawa Thomasa Reida (1710 - 1796),
fundatora „szkockiej szkoły zdrowego rozsadku”. Poglady dotyczace roli, jaka odgrywac powinien common sense w
kształtowaniu podstaw ludzkiej madrosci, przedstawił Reid w Rozwa_aniach o władzach poznawczych człowieka (l 785). „Zdrowy
rozsadek - wyjasniał - powinien znaczyc to samo, co powszechny sad (common judgment); i w rzeczywistosci to własnie
znaczy”. Jest to zatem, dodawał, zdolnosc „rozsadzania”, oparta na swoistym zmysle (sense) prawdy. „Tym wewnetrznym
swiatłem, czyli zmysłem (rozsadkiem) -pisał filozof - niebo obdarza ró_ne osoby w ró_nym stopniu. Pewien jego poziom
jest niezbedny, abysmy byli podmiotami prawa i obywatelami panstwa, zdolnymi do kierowania swymi własnymi
sprawami i odpowiedzialnymi przed innymi za swoje postepowanie”.
Rozum ludzki nie musi wiec podejmowac rozpaczliwych wysiłków, ustalajac wszystko zawsze od samych podstaw.
Najistotniejsze kwestie, decydujace o sposobie pojmowania rzeczy, zostały ju_ rozstrzygniete. To własnie common sense
wytycza najprostsze i najpewniejsze drogi. Sady „zbiorowego rozsadku”, jak mówi Reid, nie wymagaja _adnego dowodu.
Zdrowy rozsadek jest dla Reida czyms w rodzaju naturalnego swiatła, bez którego umysł stałby sie bezradny. „Wszelka wiedza i
wszelka nauka musi opierac sie na zasadach, które sa oczywiste, i ka_dy człowiek obdarzony zdrowym rozsadkiem w zakresie
tych zasad, gdy pojmuje je wyraznie, jest sedzia kompetentnym. Dlatego własnie bardzo czesto dysputy koncza sie
odwołaniem do zdrowego rozsadku”. To on stwarza bowiem najpewniejsze oparcie, narzucajac niepodwa_alne kryterium
prawdy - powszechnosc sadu.
Brytyjskie Oswiecenie kwestionowało zatem euforyczne koncepcje rzadów rozumu, pojmowanych jako bezkompromisowy
triumf niepodwa_alnej prawdy. Idea racjonalnego samookreslenia nigdy nie przekształciła sie tu w idee rewolucji. Empiryczna
ostro_nosc wykluczała równie_ dogmatyczne przeciwstawienie prawdy i przesadu. Jesli prawda powiazana jest z
doswiadczeniem, nie nale_y pogardliwie dyskredytowac przekonan, które nie maja wprawdzie stempla filozoficznej wa_nosci,
ale ciesza sie powszechna aprobata. Olbrzymie znaczenie w kształtowaniu epistemologicznych standardów brytyjskiego
Oswiecenia miała koncepcja common sense. Kształtu filozoficznej doktryny nabrała ona za sprawa Thomasa Reida (1710 - 1796),
fundatora „szkockiej szkoły zdrowego rozsadku”. Poglady dotyczace roli, jaka odgrywac powinien common sense w
kształtowaniu podstaw ludzkiej madrosci, przedstawił Reid w Rozwa_aniach o władzach poznawczych człowieka (l 785). „Zdrowy
rozsadek - wyjasniał - powinien znaczyc to samo, co powszechny sad (common judgment); i w rzeczywistosci to własnie
znaczy”. Jest to zatem, dodawał, zdolnosc „rozsadzania”, oparta na swoistym zmysle (sense) prawdy. „Tym wewnetrznym
swiatłem, czyli zmysłem (rozsadkiem) -pisał filozof - niebo obdarza ró_ne osoby w ró_nym stopniu. Pewien jego poziom
jest niezbedny, abysmy byli podmiotami prawa i obywatelami panstwa, zdolnymi do kierowania swymi własnymi
sprawami i odpowiedzialnymi przed innymi za swoje postepowanie”.
Rozum ludzki nie musi wiec podejmowac rozpaczliwych wysiłków, ustalajac wszystko zawsze od samych podstaw.
Najistotniejsze kwestie, decydujace o sposobie pojmowania rzeczy, zostały ju_ rozstrzygniete. To własnie common sense
wytycza najprostsze i najpewniejsze drogi. Sady „zbiorowego rozsadku”, jak mówi Reid, nie wymagaja _adnego dowodu.
Zdrowy rozsadek jest dla Reida czyms w rodzaju naturalnego swiatła, bez którego umysł stałby sie bezradny. „Wszelka wiedza i
wszelka nauka musi opierac sie na zasadach, które sa oczywiste, i ka_dy człowiek obdarzony zdrowym rozsadkiem w zakresie
tych zasad, gdy pojmuje je wyraznie, jest sedzia kompetentnym. Dlatego własnie bardzo czesto dysputy koncza sie
odwołaniem do zdrowego rozsadku”. To on stwarza bowiem najpewniejsze oparcie, narzucajac niepodwa_alne kryterium
prawdy - powszechnosc sadu.
Zdrowy rozsadek stanowi bariere skutecznie powstrzymujaca szalenstwa rozumu. Zwalczajac urojenia, chroni przed
unicestwieniem sama substancje ludzkiej madrosci. Wyklucza wojownicza arbitralnosc, wynikajaca z podszeptów pychy.
Wszystkim ka_e uznac kuratele trybunału powszechnej wiarygodnosci, która, jak to pisze Reid, „jest nazbyt swieta i
szacowna, aby mo_na było poddac ja w watpliwosc”. Common sense jest wiec w istocie wielkim dobrodziejstwem. Jego siła
polega na tym, _e „wymyka sie on ludzkiej władzy sadzenia” - „sam przy pierwszym naszym wejrzeniu wskazuje i natychmiast
odkrywa rzeczywistosc”. Jest osnowa ludzkiej madrosci i podstawa prawd elementarnych, które decyduja o naszym sposobie
postrzegania swiata.
Jak w tej sytuacji nale_y pojmowac rzady rozumu? Nie moga one oczywiscie oznaczac gloryfikacji prawdy wyrastajacej z
negacji potocznej madrosci i powszechnego doswiadczenia. Nale_y je kojarzyc ze swoboda umo_liwiajaca pełne ujawnienie
potencji zdrowego rozsadku, z brakiem barier ograniczajacych przestrzen swobodnego dyskursu, z nieskrepowana
wymiana opinii, pozwalajaca na ustalanie prawdy w kształcie nie budzacym niczyich watpliwosci.
Uznanie powszechnosci sadów za ostateczna miare prawdy miało te_ oczywiscie niesłychanie istotne konsekwencje
praktyczne. Koncepcja common sense narzucała rygor, wykluczajacy władze racjonalnej abstrakcji i stała sie skuteczna
przeciwwaga dla wszelkich fascynacji o utopijnym charakterze. Adam Ferguson (1723 - 1816) w Eseju poswieconym historii i
społeczenstwu obywatelskiemu sformułował „prawo niezamierzonych rezultatów”. Cokolwiek zdarza sie w _yciu społecznym -
uwa_ał Ferguson - jest „wynikiem ludzkiego działania, ale nie jest nigdy wykonaniem _adnego ludzkiego planu”. Władza
rozumu nie oznacza wiec suwerennej władzy nad okolicznosciami. Rozum ludzki nie wznosi sie ponad rzeczywistosc, jest
tylko jednym z wielu _ywiołów. Nie ma _adnej prostej relacji: zamiar - cel - skutek.
Niemcy
Wiodaca postacia niemieckiego Oswiecenia był Immanuel Kant. Jego koncepcje - co sam oznajmiał w Przedmowie do Krytyki
czystego rozumu - stac sie miały poczatkiem „kopernikanskiego przewrotu w dziedzinie filozofii”.
Kant nie godził sie ani ze spekulacja wyrastajaca z pojecia natury, ani te_ z gloryfikacja doswiadczenia. Uwa_ał, i_
racjonalne poznanie powinno miec charakter niepodwa_alny, _e prawda nie mo_e zale_ec od okolicznosci; odrzucał zatem
empiryzm. Negował jednak i tradycyjna metafizyke. „Dla metafizyki - czytamy w Krytyce czystego rozumu -jako dla zupełnie
izolowanego spekulatywnego poznania rozumowego, które sie całkowicie wznosi ponad pouczenie przez doswiadczenie, i to
przy pomocy samych tylko pojec (nie zas tak jak matematyka przez zastosowanie pojec do danych naocznych), gdzie wiec
rozum sam ma byc swym nauczycielem, los nie był dotychczas na tyle przyjazny, _eby zdołała wejsc na pewna droge badania
naukowego”. Co zatem uczynic, by wystepujacy w roli własnego nauczyciela rozum nie pogra_ył sie w bezu_ytecznych
spekulacjach, przynoszacych na ogól wiecej szkody ni_ po_ytku? W jaki sposób sprawic, by metafizyka mogła sie stac n a u k a
oferujaca prawde niezachwiana, zapewniajaca oczywiste po_ytki.
Kant uwa_a, i_ miary prawdy nale_y szukac bez udziału doswiadczenia, w samych strukturach rozumu. Jest
zdecydowanym rzecznikiem aprioryzmu. „Dotychczas przyjmowano - pisze - _e wszelkie nasze poznanie musi sie
dostosowywac do przedmiotów”. Niestety, wysiłki „obracały sie przy tym zało_eniu wniwecz”. „Spróbujmy wiec raz - proponuje
- czy sie nam lepiej nie powiedzie przy rozwiazywaniu zadan metafizyki, je_eli przyjmiemy, _e to przedmioty musza
sie dostosowac do naszego poznania”. Filozofie realizujaca te idee autor Krytyki czystego rozumu okresla mianem „filozofii
transcendentalnej”. Jej zadanie miało sie wyra_ac w „analizie warunków istnienia i własciwosci wiedzy, warunków zawartych
w podmiocie i dostepnych ludzkiemu doswiadczeniu” (Z. Kuderowicz, Kant).
Kant zmierza ku temu, by usunac sprzecznosc pomiedzy empiry-zmem i aprioryzmem. „Mysli bez tresci naocznej sa
puste - wyrokuje -dane naoczne bez pojec - slepe” (Krytyka czystego rozumu). Adekwatne poznanie powinno wiec scalac dwa
aspekty: naoczny i pojeciowy. Nie maja _adnej wagi ani konstrukcje czysto pojeciowe, ani te_ naiwna dosłownosc
postrzegania. Wszelkie poznanie jest mo_liwe jedynie dzieki temu, _e intelekt syntetyzuje dane naoczne (wtłoczone ju_
wczesniej w aprioryczne formy naocznosci - przestrzen i czas), tworzac pojecia i sady. Te wzorce zespolenia - zwane
kategoriami - maja tak_e aprioryczny charakter. To one okreslaja strukture intelektu - buduja aprioryczne ramy wszelkiego
racjonalnego doswiadczenia. Nie ma wiec przepasci pomiedzy wra_eniami i pojeciami.
„W racjonalizmie dogmatycznym teoria poznania ugruntowana była na idei o d p o w i e d n i o s c i podmiotu i przedmiotu,
z g o d n o s c i miedzy porzadkiem idei i porzadkiem rzeczy (…) Fundamentalna idea tego, co Kant nazywa „rewolucja
kopernikanska”, polega na zastapieniu idei harmonii miedzy podmiotem i przedmiotem (zgodnosc o s t a t e c z n a ) zasada
koniecznego podporzadkowania przedmiotu podmiotowi” (G. Deleuze, Filozofia krytyczna Kanta. Doktryna wladz). Podmiot
niejako „wytwarza” swój przedmiot; ludzki umysi odgrywa w poznaniu aktywna role. Nie wchłania _adnej gotowej,
wczesniej ukształtowanej prawdy. „Pierwsza rzecza, jakiej uczy nas rewolucja kopernikanska, jest to, _e my sami
rozkazujemy. Pojawia sie tutaj odwrócenie antycznej koncepcji madrosci: medrzec okreslał sie w pewien sposób przez własne
podporzadkowanie, w inny sposób przez swa »osta-teczna« zgodnosc z Przyroda. Kant madrosci przeciwstawia obraz krytyczny:
my prawodawcy Przyrody” (Deleuze). O wa_nosci naszego poznania decyduje struktura naszej wiedzy, a nie okolicznosci
zewnetrzne. Rozum sam okresla warunki prawdy. Mo_liwy jest wiec rozwój racjonalnego poznania, stopniowe rugowanie
wiedzy fałszywej. Człowiek jako istota racjonalna mo_e stac sie prawodawca, którego werdykty beda miec moc ostateczna,
niepodwa_alna. Beda te_ cieszyc sie - ma nadzieje Kant - powszechna wa_noscia, dzieki wpleceniu metafizyki w tryby nauki.
Istotnym aspektem ludzkiej rozumnosci jest zdolnosc okreslania celów poznania. O tym własnie decydowac ma rozum. W
odró_nieniu od intelektu nie wkracza on w sfere poznania zmysłowego. „Rozum - czytamy w Krytyce czystego rozumu - nie
odnosi sie nigdy wprost do przedmiotu, lecz tylko do intelektu. Rozum ma wiec własciwie za przedmiot tylko intelekt i jego
celowe postepowanie”. Emancypacja rozumu oznacza zatem swiadome, w pełni niezale_ne kształtowanie systemów wiedzy -
suwerenne ustalanie warunków prawomocnosci ludzkiego poznania. Rozum oswiecony traktuje swa prawodawcza moc jako
j e d y n a przesłanke wa_nosci, negujac systemy wiedzy, które schlebiały mocom zewnetrznym - uznajac pierwotnosc
faktów czy natury. Rozumnosc oznacza u Kanta gotowosc do ponoszenia pełnej odpowiedzialnosci za kształt wszelkich
prawd. To my, posługujac sie rozumem, decydujemy o tym, co uznane zostanie za prawomocny rezultat poznania i zacznie
odgrywac w naszym swiecie role prawdy. Przekonanie o autonomii ludzkiego rozumu pozostaje najistotniejszym rysem
Kaniowskiego racjonalizmu i to ono przesadzi o pogladach autora Krytyki czystego rozumu na takie kwestie jak moralnosc,
prawo i panstwo.
III. Moralnosc, prawo, władza
Zanegowanie przesadu i. wiary nakazywało odrzucic tradycyjne formuły prawomocnosci. Wyemancypowany rozum musiał
zatem ustalic własne zasady i nie przypadkiem w epoce Oswiecenia wielkiej wagi nabrał klasyczny arystotelesowski
problem zwiazków wzajemnych filozofii (prawdy), etyki i polityki. Nale_ało okreslic reguły postepowania, które mogłyby sie
stac podpora „dobrego _ycia” i umo_liwic wspólnocie ludzi rozumnych da_enie do szczescia. Wspomnielismy ju_, _e wielu
myslicieli oswieceniowych próbowało te kwestie rozstrzygnac, odwołujac sie do pojecia prawa naturalnego. W zupełnie
innym kierunku poszedł Anthony Ashley Cooper (znany raczej jako hrabia Sha-ftesbury). Stał sie on twórca koncepcji „zmysłu
moralnego” (mord sense). „Obywajace sie bez posredników wewnetrzne oko - pisał - widzi i odró_nia to, co uczciwe i
kształtne, godne miłosci i godne podziwu, od tego, co zniekształcone, nieuczciwe, odra_ajace czy te_ godne pogardy”
(Characteristics of Men, Opinions, Times). Wszystko zale_y wiec od „wewnetrznego oka”. Sady moralne nie wymagaja _adnego
rozumowania, bo zawsze, bez _adnego wysiłku jestesmy w stanie stwierdzic, co jest dobre i co złe, co budujace, a co
odra_ajace. Reguły postepowania -jesli tylko nie wstydzimy sie własnych uczuc badz nie zniekształcamy ich - sa czyms
oczywistym. Wielki zwolennik teorii mord sense, przedstawiciel amerykanskiego pokolenia Ojców Zało_ycieli, Thomas Jefferson
stwierdzał: „człowiek został obdarzony zmysłem dobra i zła”. Jest on „czescia jego natury w tej samej mierze, co zmysł
słuchu czy wzroku”. I to własnie stwarza „rzeczywista podstawe moralnosci” (Letter to Peter Carr).
Koncepcje mord sense rozwinał szkocki filozof Francis Hutcheson (1694 - 1746). W roku 1728 ukazał sie jego Essay on
the Nature and Conduct of the Passions, with Illustrations on the Morał Sense. Hutcheson, podobnie jak Shaftesbury, uwa_ał, i_
zmysl moralny pozwala bez _adnego trudu ustalac ró_nice pomiedzy dobrem i złem. Bli_ej rzecz objasniajac, odwoływał sie do
analogii ze zmysłem estetycznym i przekonywał, i_ dobro przeciwstawiamy złu z ta sama nieomylnoscia, z jaka
przeciwstawiamy piekno szpetocie. Zmysł moralny pobudza uczucia moralne - oceniajac ludzkie postepowanie (tak_e
własne), zawsze odczuwamy zadowolenie lub niezadowolenie. Mo_emy wiec równie_ bez wahania okreslic, jakie powinny
byc reguły postepowania.
Koncepcja zmysłu moralnego pozwalała wierzyc, i_ ludzie sa obdarzeni wrodzonymi zdolnosciami, stwarzajacymi
niekwestionowana i powszechna kompetencje w sprawach dotyczacych moralnosci. Stawała sie wygodnym substytutem
przekonan religijnych. Pojecie sumienia zastepowało pojecie zmysłu, a idee wysiłków sumienia wizja zmysłowej percepcji,
anga_ujacej „wewnetrzne oko”. Koncepcja zmysłu moralnego mogła wiec zadowolic aspiracje Stulecia Rozumu. W centrum
stawiała człowieka i nakazywała traktowac go jako istote, która dokonuje samookreslenia. Daleko wieksza role w mysli
oswieceniowej odegrał jednak utylitaryzm.
Utylitaryzm
Utylitaryzm wyrastał ze sposobu myslenia, który wyraznie zaznaczył sie ju_ u Locke’a w Rozwa_aniach dotyczacych rozumu
ludzkiego. Locke powiazał pojecie dobra z pojeciem przyjemnosci, pojecie zła z pojeciem cierpienia. Potegowanie
przyjemnosci, minimalizacja przykrosci - oto reguła fundamentalna. W tym własnie, mówiac najkrócej, zawierała sie istota
u _ y t e c z n o s c i - podstawowej dla utylitaryzmu kategorii.
Wedle utylitarystów u_ytecznosc miała słu_yc za przesłanke wszelkich sadów okreslajacych powinnosci. „Powinnosc
moralna - oznajmiał David Hume (1711 - 1776) w Badaniach dotyczacych zasad moralnosci – pozostaje zawsze w scisłej
proporcji do u_ytecznosci”. Za cnotliwe uchodzi „wszelkie działanie lub wszelka cecha umysłu, które wzbudzaja w
obserwatorze przyjemne uczucie aprobaty”. Wystepkiem jest zas w oczach ludzi „to, co wzbudza przeciwienstwo tego
uczucia”.
Jak widzimy, uwaga Hume’a koncentruje sie na u c z u c i a c h . Autor Badan jest przekonany, i_ nazywajac „jakis czyn
cnotliwym lub wystepnym dajemy do zrozumienia, _e wzbudza on w nas pewne uczucia, _e sprawia nam w jakis sposób
przyjemnosc lub przykrosc” (A. Maclntyre, Krótka historia etyki). Hume stanowczo odrzuca wszelkie teorie, które
prezentowały człowieka jako istote podporzadkowana abstrakcyjnej władzy rozumu. „Ostatecznych celów ludzkiego
postepowania - czytamy w Badaniach dotyczacych zasad moralnosci - nie da sie w _adnym razie wytłumaczyc przez
odwołanie sie do rozumu. Przemawiaja one wyłacznie do ludzkich uczuc i upodoban i nie zale_a od władz intelektualnych”.
Rozum zajmuje sie ideami, zas o naszym postepowaniu decyduje „uczucie odrazy albo skłonnosci. (…) Dowód rozumowy i
akt woli zdaja sie byc całkowicie daleko od siebie”. Samo rozumowanie nie mo_e wiec nigdy stac sie podstawa aktu woli.
Rozum pozbawiony wsparcia ze strony uczuc jest bezradny. Jego władza nabiera znaczenia tylko wtedy, gdy splata sie z
uczuciami. „Rozum jest i winien byc tylko niewolnikiem uczuc i nie mo_e miec nigdy roszczenia do innej funkcji, ni_ do tego,
i_by uczuciom słu_yc posłusznie”. Człowiek posługuje sie rozumem po to, by osiagnac cele, do których da_y. To rozum
umo_liwia równie_ formułowanie sadów moralnych. Sama moralnosc wyrasta jednak z uczuc. „Rozum - twierdzi Hume -
mo_e miec wpływ na nasze postepowanie tylko na dwa sposoby. Badz wtedy, gdy budzi uczucie, informujac nas, _e istnieje
cos, co jest własciwym dla niego przedmiotem, badz te_, gdy odkrywa powiazanie pomiedzy przyczynami i skutkami tak, i_
daje nam srodki, bysmy mogli dac folge naszemu uczuciu”.
Zdaniem Hume’a człowiek wcale nie staje sie lepszy, gdy zmusza do milczenia namietnosci. Hume kwestionuje zatem
klasyczna koncepcje cnoty - arete oznaczac miała zdolnosc panowania nad namietnosciami. Filozofowie przez stulecia
powtarzali bład Sokratesa: „rozwodzono sie o tym, _e rozum jest niezmienny i boskiego pochodzenia, a uczucie slepe,
niestałe, zwodnicze”. Wiedzy o tym, co moralne, poszukiwano we wskazaniach rozumu, podczas gdy moralnosc „jest w
wiekszym stopniu sprawa uczucia ani_eli sadu”. „Młode drzewo - wyjasnia Hume w Badaniach dotyczacych podstaw moralnosci
- które przerasta i niszczy drzewa macierzyste, jest z punktu widzenia stosunków w dokładnie tej samej sytuacji, co Neron, który
zamordował Agrypine”. A przecie_ drzewa nie skazujemy na moralne potepienie! Wobec drzew nie _ywimy po prostu takich
uczuc jak wobec ludzi.
Badanie moralnosci powinno wiec miec charakter empiryczny. Wypowiadajac sie na temat kryteriów dobra i zła, nale_y
zajac sie „stanem faktycznym”. Dziedziny moralnosci nie wyznaczaja _adne abstrakcyjne pojecia, _adne zasady słuszne a priori.
Jej granice zakreslaja akceptowane przez ogół reguły u_ytecznosci. Czysto konwencjonalny charakter ma równie_, le_aca u
samych podstaw systemu reguł moralnych, idea s p r a w i e d l i w o s c i . „Istnieja pewne cnoty - pisze Hume - które daja
przyjemnosc i wywołuja aprobate dzieki pewnemu sztucznemu urzadzeniu czy pomysłowi, który powstaje z pewnych
okolicznosci i potrzeb rodzaju ludzkiego. Twierdze, _e sprawiedliwosc jest cnota tego rodzaju”. Nie ma zatem mowy o _adnych
wrodzonych predyspozycjach ani o _adnych obiektywnych kanonach sprawiedliwosci. Mo_na powiedziec - odwołujac sie do
współczesnie u_ywanego okreslenia - _e idea sprawiedliwosci jest dla Hume’a swego rodzaju k o n s t r u k t e m .
Społeczenstwo wytwarzaja, kierujac sie pewna wizja u_ytecznosci. Z idei sprawiedliwosci wyrastaja zasady, które maja ten sam
status. Na przykład w ł a s n o s c . Wedle Hume’a n i e j e s t ona prawem natury. „Własnosc jakiegos człowieka -
wyjasnia - to pewien przedmiot zwiazany z nim pewnym stosunkiem. Ten stosunek nie jest naturalny, lecz moralny, i oparty
na sprawiedliwosci”. Własnosc ma zródło w „sztucznych urzadzeniach utworzonych przez człowieka”.
Wszelkie zasady moralne sa wiec tylko pewnym sposobem „urzadzania” swiata. Moga ulec, i czesto ulegaja, zmianie. Nie sa to
wszak_e zmiany dowolne. Hume nie watpi, i_ mamy jednak do czynienia z pewnymi stałymi dyspozycjami. „_adne wzruszenie
umysłu - twierdzi na przykład -nie ma dostatecznej siły, by stanowic przeciwwage do umiłowania zysku”. Stad te_, „nie
mo_na watpic, _e konwencja, której moca zostaje okreslona własnosc i zapewniona stałosc posiadania, jest najbardziej
nieodzowna sposród wszelkich warunków, by zawiazało sie ludzkie społeczenstwo”. W relacjach, które powstaja miedzy ludzmi,
Hume odnajduje zatem tak_e motyw stałosci i jego Badania dotyczace podstaw moralnosci czytac mo_na w istocie jako traktat o
naturze społeczenstwa obywatelskiego.
Starajac sie dociec, w jaki sposób nabieraja kształtu stałe relacje, Hume dochodzi do wniosku, i_ człowiek jest istota
znajdujaca przyjemnosc w przyjaznym współdziałaniu z innymi. Nie idealizuje ludzkich skłonnosci, nie pomniejsza wagi
miłosci własnej. Odrzuca wszak_e modny dogmat, ka_acy widziec w człowieku istote wyłacznie samolubna i wywodzic
wszelkie motywy postepowania z miłosci własnej. Uwa_a, i_ zwolennicy tego pogladu (zalicza do nich Hobbesa) „u_ywaja
filozoficznej chemii” - przetapiaja wiec pierwiastki, po to tylko, by wykazac słusznosc własnej tezy. „Cenie człowieka -
oswiadcza -którego samolubnosc ka_e mu troszczyc sie o interesy innych”.
Choc nie ma _adnych niepodwa_alnych kryteriów dobra i zła, oderwanych od pojecia u_ytecznosci, swiat mo_e miec
stabilne i wyraziste ramy. W sprawach dotyczacych społeczenstwa Hume przestaje byc re-latywista i sceptykiem. Uwa_a, i_
u_ytecznosc jest dostatecznym warunkiem wzajemnej aprobaty i zgody. „Natura ludzka - pisze - _adnym sposobem nie mo_e
istniec bez stowarzyszania sie jednostek. (…) Poetycka fikcja złotego wieku pokrywa sie z filozoficzna fikcja stanu natury”.
Ludzie bardzo szybko sa w stanie pojac, i_ poszanowanie reguł cnility - składaja sie na nia: ogłada, gotowosc do
wyrzeczenia sie agresji, _yczliwa aprobata - przynosi im najwiecej po_ytku. Nie trzeba wiec wymyslac _adnych zasad, ani te_
poddawac ludzi surowej kurateli moralnych autorytetów. Sami najlepiej troszcza sie o własne interesy i sami najtrafniej
potrafia zadbac o własne szczescie.
Hume nie rekomenduje _adnej koncepcji dobrego _ycia. Domagajac sie dla jednostki maksimum swobody nie myli jednak
wolnosci z dowolnoscia. Wolnosc uto_samia z r z a d a m i p r a w a . „Natura ludzka - pisze - _adnym sposobem nie mo_e
istniec bez stowarzyszania sie jednostek; stowarzyszenie takie zas nie mogłoby istniec, gdyby nie liczono sie z nakazami
prawa i sprawiedliwosci” (Badania dotyczace podstaw moralnosci). To własnie prawo stwarza formułe racjonalnej wiezi. „Ludzie
- oznajmia - nie moga sie nawet wzajemnie pomordowac bez kodeksów, bez maksym”. Koniecznym czynnikiem społecznej
równowagi jest zatem pierwiastek w ł a d z y . Rzad ma przede wszystkim dbac o to, by nie ucierpiało poczucie
sprawiedliwosci i pozostaje niejako mandatariuszem u _ y t e c z n o s c i . Ostatecznie jednak dwa komplementarne
pierwiastki - wolnosc i władza - pozostaja w nieustannym napieciu. Koncepcja nadajaca u_ytecznosci range rozstrzygajacego
czynnika nie jest bynajmniej koncepcja politycznej idylli. To, co subiektywne, nieposkromione, wiedzione miłoscia własna,
zawsze popadac bedzie w kolizje z tym, co reprezentuje racje ogólne. W ka_dym systemie rzadów - uwa_a Hume - faktem
jest „ciagła i nieustanna, otwarta lub sekretna, walka pomiedzy Autorytetem i Wolnoscia; i _adna ze stron nie mo_e odniesc
rozstrzygajacego zwyciestwa” (Essays Morał, Political and Literary).
Z Hume’owskiego utylitaryzmu wyrastała pochwała władzy umiarkowanej, zdecydowanie ograniczonej. Uznajac priorytet
niezale_nie działajacej jednostki, odrzucajac wszelkie dogmaty, które mogłyby stac sie usprawiedliwieniem uzurpatorskiej
władzy, koncepcja Hume’a stała sie jedna z najmocniejszych formuł filozoficznego uprawomocnienia ł i -b e r a l i z m u .
Dodajmy wreszcie, i_ analizy Hume’a wprowadzaja nas w klimat przewartosciowan, które pozwola uto_samic wolnosc z
a u t o k r e a c j a . Autor Traktatu wyraznie zakwestionował kartezjan-skie pryncypia identyfikacji. Odrzucił poglad
filozofów, „którzy sobie wyobra_aja, i_ w ka_dej chwili jestesmy wewnetrznie swiadomi tego, co nazywamy naszym ja, i _e
czujemy jego istnienie i ciagłosc jego istnienia”. O poczuciu to_samosci człowieka decyduje wyłacznie percepcja otaczajacego
swiata i nikt nie jest soba w sposób definitywny - tak, by stwierdzic, i_ jego to_samosc nie ulega _adnej zmianie.
Pochwałe władzy ograniczonej odnajdziemy równie_ w wywodach Jeremy’ego Benthama (1748 - 1832). W swej głównej
pracy, Wprowadzenie do zasad moralnosci i prawodawstwa Bentham powtarzał credo utyli-tarystów: „Natura ludzka poddała rodzaj
ludzki rzadom dwu zwierzchnich władców: przykrosci i przyjemnosci. Im tylko dane jest wskazywac, cosmy powinni czynic
oraz stanowic o tym, co bedziemy czynili”. Tam te_ sformułował słynna z a s a d e u _ y t e c z n o s c i . „Przez zasade
u_ytecznosci - wyjasniał - rozumie sie zasade, która aprobuje lub gani wszelka działalnosc zale_nie od tego, czy wskazuje
ona tendencje do powiekszenia czy zmniejszenia szczescia obchodzacej nas strony”. Ben-tham miał na mysli nie tylko
„działania jednostki”, ale te_ „wszelkie posuniecia rzadu”. Innymi słowy nadał zasadzie u_ytecznosci bezposrednie
znaczenie polityczne - tylko jej poszanowanie mogło skutecznie legitymizowac porzadek polityczny. Wynikały stad nader
istotne konsekwencje. Wszelka władza musi uznac nadrzedna role kryterium u_ytecznosci. To, co u_yteczne, nabiera kształtu
w konkretnych doswiadczeniach. Konkretne doswiadczenia sa zas zawsze doswiadczeniami j e d n o s t e k . Bentham był
konsekwentnym rzecznikiem nominali-zmu. „Społeczenstwo - stwierdzał -jest rzekomym ciałem, zło_onym z
indywidualnych osób, które sie traktuje, jakby stanowiły jego członki. Czym_e jest wobec tego interes społeczenstwa? Suma
interesów składajacych sie na nie jednostek”. Tam, gdzie mowa o bólu i przyjemnosci, nie ma miejsca na abstrakcje. Kategoria
u_ytecznosci zmusza do przyjecia indywidualistycznego punktu widzenia. Według Benthama wszelkie koncepcje oderwane
od idei konkretnie rozumianego interesu jednostki sa bezpodstawne. „Nie mo_na mówic o interesie społeczenstwa - pisał -
nie rozumiejac, na czym polega interes jednostki”.
Ludziom nie jest potrzebna _adna kuratela. Zasada u_ytecznosci stanowi kryterium tak oczywiste, _e liczyc mo_na na jej
powszechne zastosowanie. „Dzieki wrodzonej konstytucji fizycznej - twierdził Bentham - ludzie w wiekszosci wypadków w
toku swego _ycia trzymaja sie na ogół tej zasady, nawet nie myslac o niej, a czynia tak, jesli nie w celu uporzadkowania swoich
własnych czynów, to w ka_dym razie dla osadzenia swoich własnych działan oraz działan innych ludzi”. Trzeba zatem zaufac
mechanizmom samoregulacji, o szczescie ka_dy potrafi najlepiej zatroszczyc sie sam. Rozumowanie Benthama pozwalało
znalezc uzasadnienie dla idei rzadu ograniczonego, nie zagra_ajacego ludzkiej wolnosci.
Znaczacymi osiagnieciami mógł poszczycic sie równie_ utylitaryzm francuski. Autorzy tacy jak Paul Tiry D’Holbach
(1723 - 1789) czy Adrien-Claude Helvetius (1715 - 1771) w istotny sposób wpłyneli na kształtowanie sie opinii epoki. Ich
poglady, niezmiernie radykalne, wyrastały ze zdecydowanej krytyki religii i zwiazanej z wiara koncepcji moralnosci,
przeciwstawiajacej dobro pozorne, zwiazane z _yciem doczesnym, dobru rzeczywistemu, zwiazanemu ze zbawieniem duszy.
Byli zdecydowanymi rzecznikami materializmu, odrzucali dualizm pozwalajacy mówic o swiecie i zaswiatach, doczesnosci i
wiecznosci, ciele i duszy. Uwa_ali, i_ swiat jest jednorodny, a podło_em wszystkiego, co istnieje, jest materia.
Materialistyczna filozofia proponowała te_ nowe spojrzenie na człowieka - wyrastała z niej nowa koncepcja szczescia
(„hedonizm, jak zwykle, towarzyszył materializmowi” - W. Tatarkiewicz, Historia filozofii) i nowe uzasadnienie natury
porzadku moralnego. Poglady materialistów wzmagały oswieceniowy entuzjazm, płynacy z przekonania, i_ człowiek mo_e
osiagnac szczescie ju_ w _yciu doczesnym. Była to zmiana niesłychanie istotna, oznaczajaca kres długiej epoki, która kazała traktowac
_ycie doczesne wyłacznie jako czas próby i oczekiwania na szczescie wieczne. Oswiecenie zrehabilitowało pasje _ycia -
od_yły hedoni-styczne koncepcje antyku, które kultura chrzescijanska zanegowała (wybitny znawca Oswiecenia Peter Gay
mówi przy tej okazji o „narodzinach nowoczesnego poganizmu”. Por. P. Gay, The Rise of Modern Paga-nism). Wyemancypowany
bohater hedonistów to człowiek, który niweczy fikcje i staje na twardym gruncie, oddajac sie poszukiwaniu
przyjemnosci, gdy_ „pojecie szczescia, jakie utrwaliło sie w XVIII wieku, nie miesciło nic poza przyjemnoscia” (W. Tatarkiewicz,
O szczesciu).
W sposób najbardziej konsekwentny swoje materialistyczne credo przedstawił Julien Offray de La Mettrie (1709 - 1751),
postac wiodaca w klanie oswieceniowych materialistów. W 1748 roku ukazała sie jego głosna praca Czlowiek-maszyna.
Niezmiernie istotne znaczenie miał te_, opublikowany anonimowo w roku 1750, traktat Anti-Seneque, ou discours sur le bonheur
(Anty-Seneka, albo rozwa_ania dotyczace szczescia), w którym La Mettrie próbował rozprawic sie ze stoicka doktryna szczescia,
nakazujaca szukac nadziei w wyrzeczeniach, w poskramianiu zmysłów. „La Mettrie nie dał hedonizmowi ani nowej postaci,
ani nowych argumentów, ale głosił go tak zupełnie bez kompromisów i osłonek, jak nikt od czasów Arystypa. Celem
człowieka jest u_ywac _ycia, a u_ywa sie go tylko zmysłami” (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii). Wedle La Mettrie’go człowiek
jest istota samolubna, da_aca wyłacznie do pomna_ania własnej przyjemnosci. Autor Anty-Seneki pisał - człowiek to „zwierze
fałszywe, podstepne, niebezpieczne, zdradzieckie, wydaje sie isc raczej za porywem krwi i namietnosci ni_ idei”. Jak, w tej
sytuacji, mo_na sobie wyobra_ac istnienie systemu reguł ograniczajacych ludzka samowole? Co decyduje o powstaniu
rygoru moralnego?
Wia_ac pojecie dobra z pojeciem przyjemnosci, La Mettrie utrzymywał, i_ jest mo_liwe stworzenie porzadku, w ramach
którego _ycie ludzkie bedzie stawało sie lepsze. Skoro człowiek unika wszelkich sytuacji, które wywołuja poczucie
dyskomfortu, to odpowiednie normy prawne moga powstrzymac go przed podejmowaniem działan, wywołujacych
cierpienie innych ludzi. Perspektywa kary spełni funkcje bodzca negatywnego - bedzie odstraszac. Prawodawca mo_e
równie_ odwołac sie do bodzców pozytywnych i za pomoca „kuszacych widm” roztoczyc wizje przyjemnych gratyfikacji, które
jednostka otrzyma w zamian za postepowanie potegujace przyjemnosc pozostałych członków społecznosci. Ludzi mo_na
zatem kształtowac i wychowywac. Innymi słowy materializm La Mettrie’go zawierał w sobie pojecie c n o t y . Pojecie to nie
niosło jednak _adnej konkretnej tresci. La Mettrie twierdził, i_ ka_da społecznosc winna wytworzyc własny wzorzec
cnotliwego postepowania, tak aby w danych warunkach najlepiej spełnione były kryteria u _ y t e c z n o s c i , czyli suma
doznawanych przyjemnosci mogła byc jak najwieksza. Nie ma prawd objawionych, nie ma _adnych idei wrodzonych -
moralnosc kształtuje sie dzieki nieustannej wymianie doswiadczen, dzieki wzajemnym ustepstwom. „Inna religia, inne
wyrzuty sumienia” - konkludował autor Anty-Seneki.
Podobne stanowisko zajmował Kolbach. W Systemie przyrody przeciwstawiał sie tradycyjnym doktrynom moralnym, które
tworzyły -jak twierdził - „raczej powiesc o ludzkim sercu ni_ jego historie”. Uwa_ał, i_ sytuacja mo_e ulec zmianie tylko
dzieki podporzadkowaniu nauki o moralnosci prawdom wynikajacym z badania natury - dzieki uznaniu nadrzednej rangi
nauk przyrodniczych. „Gdyby wierzono doswiadczeniu - pisał - a nie przesadowi, medycyna mogłaby dac moralnosci klucz
do serca ludzkiego”. Twierdził, _e wszelkie ludzkie postepki znajduja swe ostateczne wytłumaczenie w sekretach c i a ł a .
Ciało człowieka, który zle postepuje, „znajduje sie w stanie trwałego lub chwilowego zakłócenia”. Chocia_ normy moralne
nie ograniczaja sie do sfery, która potrzeby ciała bezposrednio wyznaczaja, to ich tresc powinna pozostawac w zgodzie z jego
wymaganiami (szczescie osiaga sie poprzez zmysły!). W przeciwnym wypadku normy moralne nie beda odpowiadały
ogólnym zasadom u_ytecznosci. Nauka o cnocie powinna wiec stac sie jedna z gałezi wiedzy medycznej, gdy_ najpierw
nale_y poznac ukryte „spre_yny postepków ludzkich”, a dopiero potem wypowiadac sie na temat dobra i zła.
Równie wielka niechec wobec tradycyjnych pogladów na temat moralnosci odnajdziemy u Helwecjusza. Helwecjusz
uwa_ał, _e o naturze ludzkich uczynków decyduja uczucia samolubne. Człowiek poszukuje przyjemnosci i stara sie unikac
bólu. Interes własny, a wiec zaspokojenie pragnien, pozostaje fundamentalna zasada działania. „Swiat moralny podlega
prawom interesu nie mniej ni_ swiat materialny prawom ruchu”. Inaczej ni_ La Mettrie Helwecjusz nie sadził jednak, i_
mo_na w prosty sposób powiazac prawa rzadzace materia z prawami moralnymi; odrzucał koncepcje „człowieka-maszyny”.
Twierdził, i_ wszystko, co dotyczy ludzi, jest bardzo skomplikowane i nieustannie zmienia kształt, gdy_ człowiek jest
istota chwiejna, zagadkowa i chimeryczna. „Nie było jeszcze człowieka w pełni konsekwentnego i dlatego nic na ziemi nie
osiaga doskonałosci - ani cnoty, ani wady”. O ludzkiej „naturze” nale_y mówic, majac na wzgledzie nieokiełznana
niejednolitosc. Badania dotyczace moralnosci powinny miec wiec empiryczny charakter; wszelkie reguły moga szukac
uprawomocnienia jedynie w konkretnych p o _ y t k a c h , które przynosza danej społecznosci. „A_eby wykryc ogólna
przyczyne wszystkich tych zjawisk (moralnych) - nalegał Helwecjusz - wystarczy zauwa_yc, _e ludzmi nie kieruje jedno uczucie
i _e nie ma człowieka, którym władałyby jakies wyłaczne namietnosci”.
Co wszak_e wynika z rozległych obserwacji? Jaka przyjac miare cnoty, gdzie przebiega granica dzielaca dobro i zło? Złe sa
oczywiscie uczynki, które wyrzadzaja szkode innym. Człowiek zas uchodzi za cnotliwego zale_nie od tego, czy
namietnosc „okazuje sie u_yteczna panstwu lub szkodliwa”. Zgodnie z zasadami utylitaryzmu Helwecjusz przyjmował, _e
najlepsze jest to, co najlepiej słu_y najwiekszej liczbie ludzi. „Człowiekiem cnotliwym - konkludował - nie jest wiec bynajmniej
ten, kto wyrzeka sie własnych przyjemnosci, przyzwyczajen i najsilniejszych namietnosci dla dobra ogółu - nie jest to
bowiem mo_liwe, by istniał taki człowiek - ale ten, czyja najsilniejsza namietnosc tak dalece godzi sie z interesem
powszechnym, _e niemal zawsze zmusza go, by był cnotliwy”. I własnie tego rodzaju namietnosci powinien rozbudzac system
kar i zachet. Jednostka zabiegajac o interes własny, winna słu_yc jednoczesnie innym. Hedonizm nie wykluczał, jak widzimy,
idei interesu ogólnego.
Jan Jakub Rousseau
Powabom utylitaryzmu nie uległ Jan Jakub Rousseau. Zastanawiajac sie nad sposobem uprawomocnienia systemu reguł
wyznaczajacych obowiazki członków społecznosci, poszukiwał kryterium bardziej oczywistego oraz niezawodnego ni_
zasada u_ytecznosci i odwołał sie do pojecia wo l i p o w s z e c h n e j . Ukształtowanie racjonalnie pojetej woli
powszechnej miało byc jego zdaniem probierzem pozwalajacym mówic o wyjsciu zbiorowosci ze stanu natury i powstaniu
zwiazku społecznego, zorganizowanego według dyrektyw rozumu. Swe poglady na temat prawa zawarł Rousseau w Umowie
społecznej, pracy, która stała sie jednym z drogowskazów europejskiego Oswiecenia.
Wspominalismy ju_, _e dla Rousseau stan natury był kategoria czysto aprioryczna. W Rozprawie o pochodzeniu i podstawach
nierównosci miedzy ludzmi Rousseau posłu_ył sie wizja stanu natury, aby poddac krytyce współczesne społeczenstwo. W
Umowie spolecznej mamy do czynienia z nieco inna sytuacja - „naturalnym” jest człowiek historyczny, który nie wział jeszcze
na siebie trudu racjonalnego samookreslenia. „Człowiek urodził sie wolny, a wszedzie jest w okowach”, stwierdzał autor
Umowy i podkreslał, _e utracona wolnosc jednostka mo_e odzyskac tylko dzieki zawarciu paktu społecznego.
Rousseau łaczył w nierozerwalny sposób wolnosc z równoscia. Istota umowy społecznej wyra_a sie w wyeliminowaniu
ró_nic, które w stanie natury były powodem niesprawiedliwej dominacji. Wedle Rousseau „prawo silniejszego” przeczy
wolnosci. Nie jest zreszta prawem w scisłym tego słowa znaczeniu. Nie wyznacza przecie_ w istocie zadnego obowiazku.
„Sila jest potega fizyczna; nie widze - stwierdza Ro-usseau - co z jej skutków mo_e wyniknac w zakresie moralnosci”.
Umowa ma ten pozór prawa wyeliminowac. Oznacza ona „zupełne oddanie sie ka_dego członka ze wszystkimi jego
uprawnieniami całej społecznosci”. Człowiek wyrzeka sie swej naturalnej wolnosci, ale w rzeczywistosci jej nie traci.
„Ka_dy oddajac sie wszystkim - zapewnia Rousseau - nie oddaje sie nikomu; a poniewa_ ka_dy ze stowarzyszonych nabywa
nad innymi te same prawa, które im wzgledem siebie odstepuje, ka_dy uzyskuje ekwiwalent wszystkiego, co traci, i
zdobywa wiecej siły, aby zachowac to, co ma”.
Według autora Umowy, oparta na równosci wolnosc obywatelska jest doskonalszym rodzajem wolnosci ni_ wolnosc
naturalna. Siłe zastepuje p r a w o , zmuszajace do traktowania wszystkich w ten sam sposób. Zawarcie umowy (akt
racjonalnego samookreslenia!) inicjuje w istocie przemiane ludzkiej kondycji. „To przejscie ze stanu natury do stanu
społecznego - pisze Rousseau - wywołuje w człowieku ogromna zmiane, zastepuje bowiem w jego postepowaniu instynkt
sprawiedliwoscia i nadaje jego czynom charakter moralny, którego im przedtem brakło”. Rodzi sie nowy człowiek - istota
społeczna.
Koncepcja wolnosci Rousseau nie ma nic wspólnego z i n d y w i d u a l i z m e m . (Rousseau bedzie pózniej bardzo czesto
krytykowany przez liberałów). Autor Umowy uwa_ał, i_ „panstwo, czyli dvitas” jest „osoba moralna, której _ycie polega na
jednosci jej członków”. W izolacji ludzie _yli w stanie natury, wtedy gdy „człowiek brał pod uwage tylko samego siebie”, a
głos decydujacy nale_ał do „po_adania zmysłowego” i „popedu fizycznego”. _ycie zgodne z rozumem oznaczac ma zastapienie
popedu przez reguły moralne. To, co partykularne (poped), roztopic sie ma w tym, co ogólne (moralny obowiazek). U Rousseau
mamy zatem do czynienia z bardzo wyraznymi reminiscencjami klasycznymi. Jego koncepcja racjonalnego zwiazku
obywatelskiego stanowi nowo_ytna paralele klasycznego ideału polis. Tak jak staro_ytni Grecy Rousseau uto_samiał wolnosc z
mo_noscia samodzielnego ustalenia reguł, którym wszyscy beda podlegac i które pozwola na okiełznanie namietnosci.
Kreslac obraz nowego porzadku politycznego, który miał sie ukształtowac po zawarciu umowy społecznej, Rousseau
stwierdzał: „Nazywam tedy republika wszelkie panstwo, w którym panuja ustawy, bez wzgledu na forme rzadu, gdy_ tylko
wówczas panuje interes publiczny i sprawa publiczna cos znaczy”. Zas na pytanie o to, kto ma stanowic ustawy, filozof
odpowiadał, _e maja byc one emanacja w o l i p o w s z e c h n e j . Wola powszechna stanowi kluczowa kategorie w rozumowaniu
Rousseau, fundament, na którym wspiera sie idea racjonalnej legislacji, przedstawiona w Umowie społecznej.
Wola powszechna n i e j e s t wola wszystkich: „Czesto bywa znaczna ró_nica miedzy wola wszystkich a wola
powszechna; ta ostatnia ma na wzgledzie interes wspólny, tamta - interes prywatny i jest tylko suma woli poszczególnych
ludzi”. Trzeba ja rozumiec jako racjonalna, abstrakcyjna miare słusznosci, wyrastajaca z pewnej wizji dobra wspólnego. To
własnie ukonstytuowanie sie woli powszechnej decyduje o konkretyzacji ogólnych warunków umowy społecznej. „Umowa
społeczna dała organizmowi politycznemu byt i _ycie; chodzi teraz o to - wyjasnia Rousseau - aby ustawodawstwo nadało
mu ruch i wole”. Prawa maja stac sie spoiwem łaczacym abstrakcyjna zasade rzadów rozumu z konkretnymi interesami
okreslonej wspólnoty.
Po zawarciu umowy społecznej wypada wiec cały wysiłek skupic na kształtowaniu woli powszechnej. Rousseau snuje
wizje wielkiej przebudowy społecznej. „Ten, kto podejmuje sie stworzyc lud - pisze Rousseau - powinien czuc sie na siłach
zmienic, _e tak powiem, nature ludzka; przekształcic ka_da jednostke, stanowiaca sama przez sie całosc doskonała i
samoistna, w czesc wiekszej całosci, od której owa jednostka otrzymuje niejako _ycie i byt”. Rzecza nie mniej wa_na jest
wybór odpowiedniej formy rzadu, która bedzie wyra_ała nadrzedny interes całosci. Rousseau nie godzi z istnieniem
odrebnych „zrzeszen”. Jest, jak dzis bysmy powiedzieli, przeciwnikiem politycznego pluralizmu. Uwa_a, i_
„funkcjonowanie zrzeszen” przeszkadza ukształtowaniu sie woli powszechnej i kategorycznie domaga sie: „by nie było w
panstwie społecznosci czastkowych, by ka_dy obywatel wypowiadał tylko sad własny”. Autor Umowy społecznej sprzeciwia sie
równie_ podziałowi władzy. Argumentuje, i_ jego zwolennicy czynia ze „zwierzchnika byt urojony, utworzony z
nazbieranych ró_nych czesci”. Tymczasem zwierzchnikiem ma byc „połaczony w jedno ciało” lud. Skoro „wola
powszechna jest zawsze słuszna i zmierza zawsze ku po_ytkowi ogółu”, to wszelkie wybiegi majace na celu powstrzymywanie
impetu władzy (czy to poprzez jej podział, czy te_ przez system reprezentacji) nie maja sensu. W systemie poddajacym wole
powszechna kontroli z góry nale_ałoby przyjac, i_ jest ona omylna, i w konsekwencji byłby to system wewnetrznie sprzeczny.
Rousseau nie był bynajmniej naiwnym i beztroskim entuzjasta rzadów rozumu. Pisał: „wola powszechna jest zawsze
słuszna i zmierza ku po_ytkowi ogółu; nie wynika stad jednak, _e obradom ludu przysługuje zawsze w równym stopniu
trafnosc”. Zdawał sobie sprawe, i_ w idei racjonalnego samookreslenia zawarty jest bardzo oczywisty paradoks. „Duch
uspołecznienia, który ma byc dziełem instytucji politycznych, powinien byłby im samym przyswiecac, a ludzie przed
ustawami musieliby byc tacy, jacy maja sie stac dzieki nim”. Od czego wiec zaczac? „Wola powszechna jest zawsze własciwa
- przedstawiał Rousseau swój punkt widzenia - ale kierujacy nia rozsadek nie zawsze jest oswiecony”. Nie nale_y wiec
przeceniac mo_liwosci ludu. Stanowienie prawa wymaga odwołania sie do reguł madrosci r e f l e k s y j n e j . Prawodawcy,
poszukujac miary dobra wspólnego, powinni w jakiejs mierze byc filozofami. W Umowie od_ywaja wiec watki platonskie -
Rousseau nie chce przystac na to, by przedsiewzieciami legislacyjnymi kierowała o p i n i a . N i e o s w i e c o n y
r o z s a d e k nie powinien decydowac o kształcie prawa. „W jaki sposób - pyta autor Umowy -slepa masa, która
czestokroc nie wie, czego chce, gdy_ rzadko wie, co jest dla niej dobre, dokonałaby własnymi siłami tak wielkiego i trudnego
przedsiewziecia jak system prawa?”. Jak widzimy pojecie ludu-su-werena, ludu-prawodawcy nie ma charakteru
opisowego, lecz czysto n o r ma t y w n y i istnieje wyłacznie w swiecie pojec odnoszacych sie do idei racjonalnego
samookreslenia. Rozwa_ajac praktyczne uwarunkowania, Rousseau nie waha sie, by mówic o „slepej masie”! „Trzeba
bogów - stwierdza zrezygnowany - by nadawac prawa ludziom”.
Monteskiusz
Problem prawomocnosci reguł postepowania podjał równie_ Charles Louis de Secondat de Montesauieu (1689 - 1755),
znany bardziej jako Monteskiusz. W roku 1748 ukazaf sie jego wielki traktat O duchu praw. Odnajdziemy tam stwierdzenia,
które doskonale wpisywały sie w nowo_ytna, racjonalistyczna tradycje prawa natury. „Prawa w najroz-daglejszym
znaczeniu słowa - wyjasniał Monteskiusz - sa to konieczne stosunki wypływajace z natury rzeczy”. Wielkim błedem byłoby
sadzic, i_ „slepa fatalnosc stworzyła wszelkie zjawiska, które widzimy na swiecie (….) Có_ bowiem mo_e byc
niedorzeczniejszego ni_ slepa fatalnosc, która by wydała rozumne istoty”. Bez _adnego wahania nale_y przyjac, i_ „istnieje tedy
prarozum”. Wszystko ma swój racjonalny poczatek.
Monteskiusz nie był wszak_e kontynuatorem Grocjusza i ostatecznie jego wywody dotyczace prawa stały sie przeciwwaga
dla wszelkich abstrakcyjnych formuł racjonalnej słusznosci. Uwa_ał, i_ o ludzkiej kondycji decyduje splot najró_niejszych
uwarunkowan, które wykluczaja jednoznaczne, bezapelacyjne werdykty. Nie ma _adnej ogólnej formuły to_samosci.
Człowiek jest istota historyczna, zakorzeniona w konkretnej kulturze i aby w pełni wyjasnic oraz ocenic jego postepowanie,
nie wystarczy odwołac sie do reguł zawartych w kanonach „prarozumu”. „Wiele rzeczy włada ludzmi - stwierdzał
Monteskiusz - klimat, religia, prawa, zasady rzadu, przykłady minionych rzeczy, obyczaje, zwyczaje; z czego kształtuje sie
ogólny duch bedacy ich wynikiem”. Ów specyficzny kontekst powinien znalezc swe odbicie w systemie norm prawnych
obowiazujacych dana społecznosc. „Prawa powinny byc tak swoiste dla narodu, dla którego je stworzono, i_ rzadki to traf,
aby prawa jednego narodu mogły sie nadac drugiemu”. Autor jednego z najsłynniejszych dzieł Oswiecenia odszedł wiec od
metafizyki w strone relatywizmu; za rzecz nieuchronna uznał fundamentalne ró_nice w dziedzinie pojec dotyczacych prawa.
„Wszystkie ludy maja prawo narodów; nawet Irokezi, którzy zjadaja swoich jenców” - zauwa_ał nie bez melancholii.
Podobna wstrzemiezliwosc wobec oswieceniowych stereotypów charakteryzowała równie_ rozwa_ania Monteskiusza
dotyczace ustrojów politycznych. Monteskiusz nie próbował wynalezc idealnego ustroju, nie postulował _adnych
definitywnych rozstrzygniec. Badajac nature politycznej wo l n o s c i (tak mo_na przedstawic jego główny zamysł), niczego
nie upraszczał. Zgodnie ze swym credo, wyra_onym w idei „ducha praw”, z wielka uwaga spogladał przede wszystkim na
wszelkie ró_nice i zawiłosci. Edukacja, wychowanie, pospolite nawyki były dlan nie mniej wa_ne ni_ ogólne zasady prawa,
uroczyste deklaracje i formalne reguły kompetencyjne. Interesowała go d y n a m i k a systemów politycznych; zastanawiał
sie, jak sam to ujał, nad działaniem „spre_yn” władzy. Tego typu podejscie nakazywało z podejrzliwoscia traktowac ideały
republikanskie. W konsekwencji Monteskiusz odrzucił modna teze, i_ republika, niejako z definicji, jest domem wolnosci,
natomiast wiele dobrego powiedział o monarchii.
Filozoficzne instrumentarium Monteskiusza wspiera sie na dwóch pojeciach - autor O duchu praw mówi o n a t u r z e i
z a s a d z i e rzadów. „Miedzy natura rzadu a jego zasada zachodzi ta ró_nica, _e natura jego jest to, co go stworzyło takim;
zasada zas to, co mu ka_e działac. Jedno to jego swoista budowa, drugie to namietnosci ludzkie, które nim poruszaja”.
Monteskiusz zmienił przy tym nieco klasyczna, majaca swe zródła w Arystotelesie, klasyfikacje ustrojów. „Sa trzy rodzaje
rzadów - pisał - REPUBLIKANSKI, MONARCHICZNYI DESPOTYCZNY”. I własnie w przestrzeni, która wyznaczaja te trzy
pojecia (z uwzglednieniem ró_nicy pomiedzy republika arystokratyczna i demokratyczna), rozposcierały sie jego wszystkie
analizy.
Co mo_na powiedziec o ka_dym z ustrojów, zastanawiajac sie zarówno nad jego „budowa”, jak i nad charakterystyczna
dlan gra „namietnosci”? „W rzadzie despotycznym - stwierdza Monteskiusz - jeden człowiek, bez praw i bez prawideł,
poddaje wszystko swojej woli i zachceniu”. Tyle najogólniej o naturze rzadu despotycznego. Monteskiusz dodaje wszak_e
jeszcze jedna, niezmiernie wa_na rzecz: „z natury władzy despotycznej wynika, _e jeden człowiek, który ja wykonuje, daje ja
wykonywac równie_ drugiemu”. Dzieje sie tak, gdy_ „człowiek, któremu piec zmysłów powiada bez ustanku, _e jest
wszystkim, a inni niczym, jest z natury leniwcem, nieukiem, rozkosznikiem”. Despotyzm wytwarza w istocie prawdziwe
p a n d e m o n i u m władzy - płodzac swojego plenipotenta, despota kreuje pewna regułe. W ten sam sposób postepuja
wszyscy, którzy maja jakas czastke władzy. W rezultacie: „olbrzymia władza monarchy przechodzi w zupełnosci na tych,
którym on ja powierza”. To własnie dlatego despotyzm jest systemem powszechnego ucisku. Mamy do czynienia niejako z
nadmiarem władzy. Jest to przy tym - odnotujmy te kwestie, bo ma ona ogromne znaczenie - władza nieoswiecona, czerpiaca
sile z powszechnej ignorancji (sam despota jest „nieukiem”!).
Zasada ustroju despotycznego pozostaje „lek”, który jest mu potrzebny „tak jak w republice potrzebna jest cnota, a w
monarchii honor”. Ustrój wolnosci - odwrócmy zasade despocji - musi wiec wykluczac strach. Monteskiusz podziela
ogólny poglad, w którym przejawia sie credo liberalizmu. Bardzo wyraznie stwierdza, _e „wolnosc polityczna polega na
bezpieczenstwie lub bodaj na przekonaniu, jakie sie ma o swoim bezpieczenstwie”. Władza despotyczna działa przez
zastraszanie. Pomniejsza wszystkich, deprecjonowanie jest tu reguła - „ludzie zdolni wysoko cenic samych siebie, gotowi by
wszczac rewolucje: trzeba tedy, aby lek pognebił wszystkie serca i zgasił najl_ejsze nawet drgnienie ambicji”. Trwoga ma te_
wyrastac z poczucia niepewnosci - „w tym to zapewne znaczeniu kadiowie utrzymywali, i_ najwy_szy władca nie jest
obowiazany dotrzymywac słowa lub przysiegi, o ile przez to ogranicza swa władze”. Despotyzm jest wszak_e okreslonym
systemem rzadów, licza sie zatem i w nim pewne fundamentalne reguły równowagi. Nie chodzi bynajmniej jedynie o to, by
wszyscy sie bali, i bali sie w ten sam sposób. „Trzeba - pisze Monteskiusz - a_eby lud sadzony był według praw, mo_ni zas
według zachcenia monarchy; aby głowa ostatniego z poddanych była bezpieczna, głowa zas baszy nieustannie zagro_ona”.
Charakteryzujac nature republiki, Monteskiusz stwierdzał: „Rzad republikanski jest ten, w którym cały lud lub tylko
czesc ludu posiada najwy_sza władze”. Poda_ajac sladem Arystotelesa, zwracał uwage na to, i_ w republice demokratycznej
lud jest „pod pewnymi wzgledami monarcha; pod innymi znowu_ poddanym”. Ma okazywac posłuszenstwo prawom, które
sam tworzy. Wymaga to wielkiej siły charakteru, na która lud na ogół nie potrafi sie zdobyc. Najłatwiej jest oczywiscie
rozkazywac prawu i w demokracji wszystkie niewygodne prawa szybko sie zmienia, co prowadzi do degeneracji panstwa.
„Kiedy w rzadzie ludowym prawa pójda w niepamiec - pisze Monteskiusz - panstwo jest ju_ zgubione”. Tam, gdzie zamiast
prawa dochodzi do głosu arbitralna wola, wolnosc zmienia sie w dowolnosc. Wraz z rzadami prawa upasc musi te_ niestety
poczucie bezpieczenstwa. Lud-monarcha z łatwoscia przeistacza sie w despote. Nie lepiej sprawy sie maja w przypadku republiki
arystokratycznej. Jest ona skazana na brak równowagi wewnetrznej. Rozmiar władzy, która spoczywa w rekach
nielicznych, powinien byc równowa_ony „krótkoscia jej trwania”. O satysfakcjonujace rozwiazanie jest jednak bardzo
trudno. „Jeden rok to czas ustanowiony przez wiekszosc prawodawców; dłu_szy byłby niebezpieczny, krótszy byłby
sprzeczny z natura rzeczy. Któ_ by chciał w ten sposób prowadzic swoje domowe sprawy?”. Na domiar złego zazwyczaj i
tutaj władze nad prawem maja ludzie nie dysponujacy odpowiednimi kwalifikacjami.
„Zasada” decydujaca o funkcjonowaniu republiki, zarówno demokratycznej, jak i arystokratycznej, powinna byc
c n o t a , czyli gotowosc do „przeło_enia dobra publicznego nad własne”. „Nikt nigdy nie słyszał, aby królowie nie kochali
monarchii lub aby despota nienawidził despotyzmu”. Dopóki wszystkim włada „miłosc praw i ojczyzny”, republiki maja sie
swietnie. Cnota jest jednak spre_yna bardzo krucha. Wymaga „wyrzeczenia sie samego siebie”, a do tego ludzie na ogół nie sa
zdolni. „Greccy me_owie stanu _yjacy pod rzadem ludowym - peroruje Monteskiusz - nie uznawali innej siły zdolnej go
podtrzymac, prócz cnoty. Dzisiejsi mówia nam tylko o manufakturach, handlu, finansach, bogactwach, nawet zbytku”.
Innymi słowy republikanski ideał pozostaje w sprzecznosci z ambicjami, którym sprzyja wiek XVIII. Kiedy „cnota zanika -
pisze Monteskiusz - ambicja wciska sie do serc zdolnych ja odczuc, a chciwosc do wszystkich (…) Ludzie byli wolni z prawami,
chca byc wolni przeciwko prawom”. Wyraznie rysuje sie wiec grozba anarchii. Nie mo_na te_ zapomniec o
despotyzmie. Ka_da nieograniczona władza jest władza despotyczna. Rozkazujacy prawom lud, w momencie gdy zostanie
podeptana cnota, staje sie despota. Monte-skiusza nie zachwyca wcale idea wszechmocnych zgromadzen, które
urzeczywistniałyby niepodzielna władze ludu-suwerena. Stwierdza bardzo wyraznie: „demokracja i arystokracja nie sa z natury
wolnymi panstwami. Wolnosc polityczna istnieje jedynie w rzadach umiarkowanych”.
Zastanawiajac sie nad tym, który z ustrojów sprzyja wolnosci w najwiekszym stopniu, Monteskiusz, wbrew nastrojom swej
epoki, wskazuje na m o n a r c h i e . Stawia przy tym jednak dwa warunki. Monarchia to dla niego ustrój, „gdzie włada
jeden, ale na podstawie praw stałych i wiadomych”. Lub nieco inaczej: „jeden rzadzi moca praw zasadniczych”, a wiec praw,
które sa silniejsze od niego, których sam nie tworzy, nad którymi sprawuje wyłacznie kuratele. Warunek drugi to istnienie
„władz posredniczacych”. „Najnaturalniejsza posredniczaca i podległa władza jest szlachta. Wchodzi ona do pewnego
stopnia w istote monarchii, której podstawa jest zasada: bez monarchii nie ma szlachty; bez szlachty nie ma monarchy: wówczas jest
tylko despota”. „Podstawowe prawa - objasnia Monteskiusz - wymagaja nieodzownie posrednich dróg, którymi płynie władza:
jesli bowiem w panstwie istnieje jedynie chwilowa i kaprysna wola jednego, nie mo_e byc nic stałego, tym samym _adnego
zasadniczego prawa”. Władza monarchy nie mo_e wiec byc ani kaprysna, ani wyłaczna!
Oto strukturalne gwarancje umiarkowania, wpisane w nature rzadów monarchicznych. Pamietajmy te_ wszak_e o
zasadzie, o spre_ynie, która wszystko wprawia w ruch. W monarchii jest nia h o n o r . „Natura honoru - tłumaczy
Monteskiusz - jest, i_ _ada on wyró_nien i odznaczen”. Honor domaga sie zaszczytów; wszyscy ludzie honoru (szlachta)
szukaja swego miejsca na scenie publicznej, chca lsnic i miec znaczenie. Władza monarchy napotyka zatem nieustannie na
naturalne przeszkody w postaci ambicji szlachetnie urodzonych: „ambicja zgubna jest w republice; wydaje dobre skutki w
monarchii”. „Honor porusza wszystkie czastki ustroju panstwowego; spaja je siła swego działania; dzieki niemu ka_dy da_y
do dobra powszechnego, mniemajac, i_ goni jedynie za własnym interesem”. W monarchii niejako w sposób samorzutny
działa wiec system powstrzymujacy przerost i nadu_ywanie władzy i z punktu widzenia ekonomii umiarkowania jest ona
najdoskonalszym ustrojem.
Immanuel Kant
Poglady Immanuela Kanta na temat moralnosci i prawa były logiczna konsekwencja zało_en, na których wspierała sie
koncepcja „filozofii transcendentalnej”. Kant poszukiwał uzasadnienia, które zapewniłoby normom moralnym bezwzgledna
moc wia_aca (czego nie gwarantował utylitaryzm), a jednoczesnie nie wykraczało poza immanentna sfere ludzkiego
rozumu, w kierunku metafizycznej wizji Absolutu (tak jak idea prawa natury). Tak narodził sie projekt nowej etyki, w
którym najistotniejsza role odgrywała idea a u t o n o m i i . Fundamenty moralnego porzadku tworzyc miał
wyemancypowany rozum ludzki, osiagajac przy tym stopien pewnosci i wiarygodnosci przysługujacy racjonalnemu poznaniu
naukowemu.
W Uzasadnieniu metafizyki moralnosci Kant stwierdzał kategorycznie: „Filozofia moralna nie mo_e szukac oparcia w
znajomosci natury”. Nie mo_e bez wzgledu na to, jak bedziemy nature pojmowac - czy zgodnie z pogladami przeciwników
metafizyki jako ró_norodnosc, której swiadectwo daje doswiadczenie, czy te_, zgodnie z przekonaniami jej zwolenników, jako
niewzruszony porzadek. Przyjecie pierwszej mo_liwosci, czyli „wyprowadzenie moralnosci z przykładów”, nakazywałoby
pogodzic sie ze zmiennym charakterem zasad moralnych. W drugim przypadku prawo moralne nale_ałoby traktowac jako
cos „obcego”, cos, co ukształtowało sie bez udziału człowieka. Upadłaby wtedy idea ludzkiej autonomii. Formułujac cel,
któremu miaia słu_yc metafizyka moralnosci, Kant pisał, _e powinna ona „zbadac zródło praktycznych zasad le_acych a
priori w naszym rozumie”. Zatem zródłem zasad moralnych jest wyłacznie sam człowiek i maja one aprioryczny charakter.
Uczynek moralny musi byc w pełni d o b r o w o l n y . Wolnosc pozostaje fundamentalnym postulatem praktycznego
rozumu. Negujac wolnosc, zakładajac, i_ ludzkie działanie poddane jest bezwzglednie regułom przyczynowosci, nie mo_na w
sensowny sposób mówic o nakazach moralnosci. Człowiek jako istota wolna i rozumna (rozumnosc stanowi wedle Kanta
konstytutywny czynnik człowieczenstwa) sam powinien okreslac reguły własnego postepowania. Oto fundament moralnosci.
Według Kanta dziedzine moralnosci wyznacza formuła i m p e r a t y w u - pewne sposoby działania sa nakazane badz
zakazane. Nie ka_dy rodzaj imperatywu mo_e byc wszak_e brany pod uwage w systemie, który okresla idea autonomii. Kant
mówi o dwóch rodzajach imperatywów - o imperatywach h i p o t e t y c z n y c h i k a t e g o r y c z n y c h . „Je_eli pomysle
sobie h i p o t e t y c z n y imperatyw w ogóle - wyjasnia - to nie wiem z góry, co on bedzie zawierał, dopóki nie jest mi dany
warunek. Je_eli zas pomysle sobie imperatyw k a t e g o r y c z n y , to zaraz wiem, co on zawiera”. Imperatyw hipotetyczny
zgodny jest z formuła „je_eli, to….”. Postepujemy w pewien sposób „pod warunkiem, _e…”. Nie mo_na wiec tu ustalic
_adnej a p r i o r y c z n e j formuły wa_nosci. Działanie podejmowane w mysl takiej zasady nie ma charakteru
bezwzglednie k o n i e c z n e g o - jest uwarunkowane. Własciwie rozumiana sfere moralnosci konstytuuje formuła
imperatywu k a t e g o r y c z n e g o . „Kategoryczny imperatyw - oznajmia Kant -jest wiec tylko jeden i brzmi nastepujaco:
postepuj tylko według takiej maksymy, dzieki której mo_esz zarazem chciec, _eby stała sie powszechnym prawem”. Imperatyw
ten, jak objasnia Kant, staje sie „zasada” wszelkich „imperatywów obowiazku” - na miano prawa moralnego zasługuja
wyłacznie te normy, które pozostaja w zgodzie z jego trescia. Jakiej jednak regule człowiek winien poddac własna wole, myslac
o p r a k t y c z n y m wymiarze swych uczynków? Szukajac odpowiedzi, Kant wprowadza pojecie imperatywu p r a k -
t y c z n e g o . Ujmuje go nastepujaco: „Postepuj tak, bys człowieczenstwa tak w twojej osobie, jako te_ w osobie ka_dego
innego u_ywał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako srodka”.
Dziedzina praktyczna to oczywiscie dziedzina konkretnie rozumianych praw. Człowiek jako istota wolna, decydujaca
samodzielnie o charakterze wszelkich obowiazków, winien stac sie twórca prawa. Kant kładzie mocny nacisk na
odrebnosc moralnosci i prawa. Chocia_ zródłem wszystkich reguł postepowania, niezale_nie od tego, czy sa one
usankcjonowane moralnie, czy te_ prawnie, pozostaje rozum praktyczny, to ró_nica miedzy tymi dwoma porzadkami ma
fundamentalny charakter. Uczynek moralny to uczynek w pełni d o b r o w o l n y , taki, o którym zdecydowała dobra wola,
czyli bezinteresowna chec wypełnienia apriorycznie okreslonego obowiazku. Innymi słowy w sferze etyki „sama idea
obowiazku starcza ju_ za pobudke”. Prawo ucieka sie natomiast do p r z y m u s u zewnetrznego.
Czy idee autonomii mo_na pogodzic z przyzwoleniem na przymus? W jaki sposób uzasadnic istnienie sformalizowanych
rygorów, ograniczajacych ludzka swobode? Kant zdaje sobie sprawe z faktu, i_ dobra wola nie stanowi w y ł a c z n e j
przesłanki ludzkiego działania. Postrzega człowieka zgodnie z duchem epoki, która bardzo powa_nie przyzwyczaiła sie
traktowac skłonnosci samolubne. Filozof nie popada jednak w pesymizm. W Dopisku pierwszym do rozprawy O wiecznym pokoju
odnajdziemy słynne stwierdzenie: „problem konstytucji, chocby dla ludu nawet z diabłów zło_onego, je_eli tylko kieruje sie
rozumem, choc zabrzmi to niezwykle twardo, jest rozwiazywalny”. Rozum sprawia, i_ jestesmy gotowi zaakceptowac
prawo bez wzgledu na wszelkie o s o b i s t e pobudki. Uznajemy jego obowiazywanie jako racjonalna koniecznosc. I to
wystarcza. Jesli uczynia to wszyscy, wzajemne uzgodnienia staja wa_niejsze od partykularnych interesów. Nie nale_y zatem
obawiac sie impetu samolubnych skłonnosci. Dobry obywatel (respektujacy prawa) nie musi byc wcale „dobrym moralnie
człowiekiem”. Inaczej ni_ Rousseau czy Monteskiusz Kant nie traktuje c n o t y jako nieodzownego warunku stabilnosci,
tam, gdzie prawu podlegaja ci, którzy jednoczesnie je tworza. „Przecie_ nie jest nad ludzkie siły - pisze Kant - _eby
przeciwienstwami interesów osobistych tak pokierowac, by jedne powstrzymywały drugie w ich niszczacym dziele”
(Pierwsze uzupełnienie do rozprawy O wiecznym pokoju).
Kant był zdeterminowanym zwolennikiem idei r z a d ó w p r awa . Jego rozwa_ania w znacznej mierze
przyczyniły sie do kształtowania podstaw liberalnej koncepcji polityki. (Kaniowski projekt transcendentalny jest jednym z
trzech - obok idei prawa natury i utylitary-zmu - uzasadnien liberalnego systemu wartosci. Dzis do jego koncepcji, proponujac
nowa formułe umowy społecznej, nawiazuje John Rawles). „Prawo człowieka - stwierdzał stanowczo Kant - musi byc
traktowane jak swietosc, nawet gdyby to miało kosztowac władze nie wiem ile wyrzeczen. Tutaj nie wolno działac
połowicznie ani wymyslac posredniego tworu - jakiegos pragmatycznie zdeterminowanego prawa (rozdzielac sie miedzy
prawo i po_ytek)”. Prawo ujete w formułe racjonalnej, apriorycznej koniecznosci było dla Kanta czyms niepodwa_alnym.
Stanowiło wyraz suwerennego rozstrzygniecia pragnacych _yc pod jego rzadami jednostek. I chocia_ Kant nie zastanawiał sie,
jaka tresc winno owo rozstrzygniecie przybrac, to praktyczny imperatyw niósł okreslone przesłanie - nakazywał odrzucic
wszelkie reguły, których stosowanie prowadziłoby do instrumentalnego traktowania istoty ludzkiej. Definiujac panstwo
jako „systematyczne powiazanie istot rozumnych przez wspólne obiektywne prawa”, Kant chciał, aby było ono „panstwem
celów”, czyli zwiazkiem powstajacym dzieki temu, _e w innych widzimy c e l naszych poczynan. Prawo obowiazujace w
panstwie miało zatem sprzyjac afirmacji ludzkiej wolnosci i godnosci. „Prawo - potraktujmy to stwierdzenie przedstawione
przez Kanta w Nauce prawa jako konkluzje -jest wiec zbiorem warunków, w jakich wolnosc decyzji jednostki mo_e byc
zespolona z wolnoscia decyzji innej jednostki na podstawie ogólnego prawa pochodzacego z wolnego ustanowienia”.
Amerykanie
Tak_e w Ameryce wiek XVIII był Stuleciem Rozumu. Idea racjonalnego samookreslenia legła u podstaw amerykanskiej
konstytucji. Wielkie dzieło Ojców Zało_ycieli stanowiło w jakiejs mierze realizacje koncepcji Johna Locke’a. W zamysle
opracowania konstytucji odnajdziemy te sama, co u autora Drugiego traktatu o rzadzie, wiare w moc aktu fundacyjnego, w to, i_
mo_na oprzec społeczne zwiazki na racjonalnych podstawach. Otwierajac debate ratyfikacyjna, Aleksander Hamilton w pierwszym
numerze „Federalisty” przekonywał, _e zdecyduje ona „o tak wa_nej kwestii jak to, czy społecznosci ludzkie sa
naprawde zdolne -czy te_ nie - do powołania dobrze działajacych władz, wynikajacego z refleksji i wyboru, czy te_ ich
wiecznym przeznaczeniem jest wprowadzenie konstytucji politycznych w wyniku przypadku lub przemocy”. A wiec,
„refleksja i wybór”, zamiast „przypadku i przemocy”. Konstytucja miała byc w istocie fundamentem nowego ładu;
rozstrzygnieciem pozwalajacym na serio mówic o racjonalnej rekonstrukcji.
Nadzieja, która Ojcowie Zało_yciele pokładali w mo_liwosciach rozumu, wolna była jednak od łatwego optymizmu.
Aleksander Hamilton, w ostatnim, 85. numerze „Federalisty” cytował przestroge Hu-me’a: „oprzec na ogólnych
prawdach równowage wielkiego panstwa czy społeczenstwa monarchicznego lub republikanskiego jest rzecza tak trudna, _e
geniusz ludzki, chocby najwszechstronniejszy, nie zdoła tego dokonac, jesli posługuje sie jedynie rozumem i refleksja. Wiele
umysłów musi sie zjednoczyc w tym wysiłku; doswiadczenie musi kierowac ich praca, czas musi ja udoskonalic, a poczucie
braków dopomóc w poprawieniu błedów”. Twórcy konstytucji nie ulegli metafizycznemu złudzeniu, _e wszystko mo_na
rozstrzygnac w swietle nie budzacych watpliwosci „ogólnych prawd”. Konstytucja amerykanska nie narzucała _adnego,
dogmatycznie ustalonego, porzadku wartosci. Rozstrzygała jedynie kwestie f o r m y politycznego zrzeszenia, ustalajac, w
jaki sposób powinna zorganizowac sie społecznosc gotowa zaakceptowac autorytet rozumu.
Podejscie to wyrastało z tradycji amerykanskiego r e a l i z m u . Richard Hofstadter celnie zauwa_ył, _e Ojcowie
Zało_yciele „nie wierzyli w człowieka” (The Founding Fathers: An Age of Realism). Na sposób ich myslenia wpływ wywarł nie
tylko John Locke, lecz równie_ Machia-velli i Hobbes. Amerykanskie Oswiecenie wykluczało moralizatorski patos. Człowiek
postrzegany był jako istota samolubna, da_aca w bezkompromisowy sposób do osiagniecia własnych korzysci. Lubujaca sie -
co tak mocno podkreslał Hobbes - w splendorach sławy. Ukrywajaca swe prawdziwe oblicze, skłonna do wybiegów i matactw,
o czym z taka emfaza mówił Machiavelli. Ojcowie Zało_yciele zadawali sobie sprawe, i_ nieposkromiona miłosc własna musi
byc przyczyna permanentnych napiec i konfliktów, _e nie mo_e byc mowy o _adnym idealnym modelu _ycia społecznego,
który wyrastałby z powszechnie zaaprobowanej koncepcji „dobrego _ycia”. W konsekwencji autorzy amerykanskiej konstytucji,
recypujac republikanski wzorzec, kwestionowali dorobek antyku.
Mysl Ojców Zało_ycieli pozostawała w sprzecznosci z pogladem Arystotelesa, który przedstawiał panstwo jako zbiorowosc
da_aca do osiagniecia wspólnego dobra. Ojcowie Zało_yciele uwa_ali, _e mo_e istniec zwiazek obywateli, który _adnego
wspólnego celu sobie nie wyznacza, ograniczajac sie do ustalenia racjonalnej wiezi prawnej, okreslajacej s p o s ó b
działania, a nie cel. Zrzeszenie polityczne nie jest wiec r e a l n a c a ł o s c i a ; zawsze mamy do czynienia z ró_nymi
konstelacjami interesów jednostkowych. Wbrew temu, co w Polityce twierdził Arystoteles, aby byc dobrym obywatelem,
nie trzeba „zaprawiac sie w cnocie”. Wystarczy podporzadkowac sie obowiazujacemu prawu, które - powtórzmy - nie
narzuca jednostce _adnych celów działania. Twórcy nowej nauki o polityce zburzyli zatem klasyczny, arystotelejski
kanon, zakładajacy oczywisty zwiazek etyki i polityki. Co wiecej, byli przekonani, i_ samolubne namietnosci i dbałosc o
interes własny stanowia w istocie najtrwalszy fundament politycznego ładu. Wedle ich opinii wolna gra sił miała byc
naturalnym przejawem politycznej witalnosci i nie nale_ało, ulegajac sentymentalnym złudzeniom, stawiac jej _adnych
przeszkód.
Najbardziej wyrazne stanowisko w tej kwestii zajał James Madison. Jego wypowiedz, odnoszaca sie do problemu fakcji
(„Federalista” nr 10) bez _adnej przesady potraktowac mo_na jako preambułe nowoczesnej koncepcji polityki, opartej na
zasadzie p l u r a l i z m u . „Przez fakcje - wyjasniał Madison - rozumiem pewna liczbe obywateli (…) których łaczy i
o_ywia jakis wspólny impuls, pasja czy interes sprzeczny z prawami pozostałych obywateli”. Ró_nice miedzy okreslonymi
grupami ludzi sa czyms naturalnym. Niedoskonałosc ludzkiego umysłu decyduje o kształtowaniu sie rozbie_nych opinii.
Ludzie zwracaja sie przeciw sobie pod wpływem namietnosci. Wreszcie „ró_norodnosc uzdolnien człowieka, z których
rodza sie prawa własnosci, stawia nie dajaca sie przekroczyc przeszkode osiagnieciu jednosci interesów”. _adne społeczenstwo
nie jest monolitem. Nie wolno jednak z tego powodu rozpaczac, ani te_ da_yc do wyeliminowania ró_nic, gdy_
„lekarstwo jest gorsze od choroby”. Wystarczy poprzestac na „kontrolowaniu ich skutków”, sprawic, aby przeciwstawne sobie
siły mogły sie wzajemnie równowa_yc.
Madison nale_ał do pokolenia entuzjastów Newtona. Wiadomo, _e du_e wra_enie wywarł na nim newtonowski model
wszechswiata skonstruowany przez Davida Rittenhousa (uczonego, a tak_e ministra skarbu stanu Pensylwania), wystawiony w
planetarium w Princeton. Madison był przekonany, i_ o zachowaniu społecznej stabilnosci decyduje ta sama co w kosmosie
zasada równowagi. Ludzie antyku zwracali uwage wyłacznie na działanie sił dosrodkowych i ich koncepcja politycznego ładu
była jednostronna. Nie pojmowali znaczenia sił, które działaja w przeciwnym kierunku - wszelkich skłonnosci
samolubnych. One tak_e, jak tłumaczył Madison, przyczyniaja sie do osiagniecia równowagi. Ludzie samolubni nawzajem
sie kontroluja, wielbiciele poklasku dbaja o to, by nikt nie wyrósł ponad nich, zawistnicy nieustannie pilnuja rywali. W ten
sposób kształtuja sie przesłanki równowagi. Nie nale_y jedynie ludzi krepowac. Wtedy zas - jak sie oka_e -
sprzymierzencami politycznego porzadku stana sie równie_ ludzkie wa d y ; tak_e niego-dziwosc sprzyjac mo_e republice.
Ojcowie Zało_yciele odeszli od pryncypium jednosci w jeszcze jednej niezmiernie wa_nej kwestii. Byli zwolennikami
podziału władzy. Inaczej ni_ Rousseau nie uwa_ali bynajmniej, i_ suwerennosc jest niepodzielna (w czasie obrad Konwencji
Konstytucyjnej w Filadelfii najczesciej przywoływanym autorem był Monteskiusz). Byli przekonani, i_ wyodrebnienie trzech
władz - prawodawczej, wykonawczej i sadowniczej - oraz zderzenie ich kompetencji w taki sposób, by mogły nawzajem
siebie hamowac i ograniczac (system checks and balances), jest nieodzownym warunkiem wolnosci i równowagi. Madison
konstatował: „gdyby ludzie byli aniołami, _aden rzad nie byłby potrzebny, gdyby to aniołowie mieli rzadzic ludzmi, nie
byłaby potrzebna _adna, ani wewnetrzna, ani zewnetrzna, kontrola rzadu” („Federalista” nr 51). Poniewa_ jednak jest
inaczej, nale_y czynic wszystko, by nadu_ywanie władzy stało sie niemo_liwe. Realizm, jak widzimy, nadał kierunek nie tylko
sadom o naturze ludzkiej. Znalazł swój wyraz równie_ w spojrzeniu na mechanizmy władzy.

• Myśl polityczna
• Jan Jakub Rousseau
• John Locke