Józef Majka - Jaka Polska cz 4 - Granice prymatu dobra wspólnego
Tym, co jednoczy każdą wspólnotę i konstytucję i konstytuuje ją w jej istocie jest dobro wspólne. Zgodnie ze znanym scholastycznym adagium „finis et forma coincidunt.” Forma każdej rzeczy mówi nam o jej celu (idzie oczywiście o formę wewnętrzną, czyli istotę rzeczy), cel natomiast określa jej formę, czyli jej istotę.
Odnosi się to w szczególny sposób do każdej społeczności, która przecież jest niczym innym, jak wspólnym z innymi ludźmi dążeniem do określonego celu. Tym celem dla społeczności jest właśnie jej dobro wspólne.
Skoro już jesteśmy przy scholastycznym obrazie społeczeństwa, to przypomnijmy obrazie społeczeństwa, to przypomnijmy jeszcze, że św. Tomasz z Akwinu głosił swego rodzaju prymat dobra wspólnego w stosunku do dobra jednostkowego, osobistego. Jeden z jego komentatorów policzył, że w dziełach Doktora Angielskiego 60 razy została powtórzona, w zbliżonych do siebie wersjach, teza: „Bonum commune melius (sanctius, divinius) est bono privato”.
Nasuwa się w związku z tym pytanie, czy ten priorytet dobra wspólnego w stosunku do prywatnego jest absolutny i jak można go pogodzić z godnością i priorytetem osoby ludzkiej, wysuwanym na pierwszy plan w nauce chrześcijańskiej, która przeciwstawia się przecież wszelkim formom absolutyzmu, kolektywizmu, totalizmu i „statolartii”. Św. Tomasz jednak, do podanej wyżej formuły, dodaje w swych wypowiedziach klauzulę: „si utrumque in eodem genere”, a zatem widzi potrzebę zakreślenia tu jakichś granic. Powstaje więc dalsze pytanie: co stanowi ów czynnik, czy też czynniki ograniczające wymogi dobra wspólnego w stosunku do poszczególnych osób ludzkich, społeczności niższych, a może także wyższych?
1.OGÓLNA KONCEPCJA DOBRA WSPÓLNEGO
Koncepcja dobra wspólnego (bonum commune) zadomowiona jest w nauce chrześcijańskiej od czasów starożytnych, choć jej interpretacja ulegała ewolucji. Augustyn przejął ją od Cycerona (salus rei publicae) i odnosił ją nie tylko do społeczności państwowej, ale także rodzinnej. Dobro wspólne państwa wyraża się wedle niego w pokoju i porządku, ale również w dostatnim i cnotliwym życiu obywateli.
Św. Tomasz z Akwinu wraca bardzo często do tej koncepcji, nadaje jej charakter bardzo ogólny, abstrakcyjny, ale zmierza także do jego konkretyzacji, ukazując jednocześnie jego aspekty normatywne. Tomasz widzi w dobru wspólnym nie tylko istotny element konstytutywny każdej społeczności, ale dostrzega także różnice między społecznościami, ich wielość i różnorodność, i właśnie dobro wspólne jest tym, co je specyfikuje, choć dla niego, podobnie zresztą jak i dla innych późniejszych scholastyków, na pierwszym planie zarysowuje się przede wszystkim dobro wspólne państwa.
Terminologia zaczyna się zresztą różnicować i podczas gdy św. Tomasz posługuje się głównie formułami: „bonum commune”, „bonum communitatis”, „salus rei publicae”, to de Vitoria sięga po terminy „salus publica” i „utilitas rei publicae”, a z kolei Suarez używa często pojęćn”bonum rei publicae”, „bonum Status” lub „felicitas politica vera”. Zwróćmy od razu uwagę na to, że w rozważaniach Tomasz obok dobra wspólnego państwa występuje dobro wspólne społeczności od niego niższych, a u dwóch ostatnich autorów spotykamy się także z pojęciem racji ponadpaństwowego dobra wspólnego, a więc z dobrem wspólnym społeczności międzynarodowej – „bonum orbis”.
W czasach nowożytnych, w związku z rozwojem idei makiawelskich, pojęcie dobra wspólnego jest często zastępowane terminem „racja stanu”, który na skutek nieporozumień używany jest niekiedy zamiennie z pojęciem dobra wspólnego, a nawet bywa przejmowany przez autorów katolickich nie dostrzegających wyraźnej różnicy między tymi dwoma formułami. Posługiwał się nim czasem ks. Prymas Wyszyński w dialogu z marksistami, którym obce jest pojęcie dobra wspólnego.
Nie zawsze zresztą dostrzegane są różnice między jednym a drugim pojęciem. Sięgają one najpierw samego sposobu pojmowania podmiotu, do którego się ta kategoria społeczno – moralna, czy też polityczna odnosi. W wypadku dobra wspólnego podmiotem tym jest naród, a w konsekwencji poszczególni obywatele, którzy ten naród tworzą. W tym rozumieniu dobro wspólne jest dobrem narodu oraz wszystkich obywateli, państwo zaś spełnia rolę służebną w stosunku do narodu, a także w stosunku do każdego obywatela; racja stanu oznacza poszukiwanie interesu państwa jako takiego. Ten interes państwa może być rozumiany jako sukces polityczny, a więc na przykład jako wzmocnienie władzy lub rozszerzenie wpływów państwa, a nawet jego granic, co z prawdziwym dobrem wspólnym może mieć niewiele wspólnego.
Nie zawsze zresztą dostrzegane są różnice między jednym a drugim pojęciem. Sięgają one najpierw samego sposobu pojmowania podmiotu, do którego się ta kategoria społeczno – moralna, czy też polityczna odnosi. W wypadku dobra wspólnego podmiotem tym jest naród, a w konsekwencji poszczególni obywatele, którzy ten naród tworzą. W tym rozumieniu dobro wspólne jest dobrem narodu oraz wszystkich obywateli, państwo zaś spełnia rolę służebną w stosunku do narodu, a także w stosunku do każdego obywatela; racja stanu oznacza poszukiwanie interesu państwa jako takiego. Ten interes państwa może być rozumiany jako sukces polityczny, a więc na przykład jako wzmocnienie władzy lub rozszerzenie wpływów państwa, a nawet jego granic, co z prawdziwym dobrem wspólnym może mieć niewiele wspólnego.
Druga istotna różnica polega na tym, że istnieje tendencja do absolutyzacji racji stanu. Oznacza to, że wyznawcy racji stanu uważają, iż legitymizuje ona samą siebie, podczas gdy dobro wspólne musi zawierać w sobie rację dobra, czyli wymaga legitymizuje ona samą siebie, podczas gdy dobro wspólne musi zawierać w sobie rację dobra, czyli wymaga legitymizacji moralnej. Jeżeli najwyższym nakazem jest racja stanu, to znaczy, że władza nigdy nie grzeszy i nie popełnia zbrodni, a wszelkie jej pomyłki mogą być rozważane jedynie w kategorii błędu; dobro wspólne jest wprawdzie kategorią polityczną, ale przede wszystkim moralną i winno być oceniane nie tylko w kategoriach sukcesu politycznego, lecz także dobra moralnego, a zatem również w kategoriach godności narodu i godności osobowej każdego działającego, który przyczynia się do jego realizacji, lub choćby tylko jest w sferę tego działania w jakiś sposób włączony.
Kiedy mówi o moralnym charakterze dobra wspólnego (bonum honestum), to chcemy najpierw podkreślić, że jego celem jest w ostatecznej konsekwencji służba człowiekowi, ściślej, doskonalenie osoby. „Z racji swego najgłębszego powiązania z naturą ludzką – mówi Jan XXIII – dobro wspólne pozostaje całe i nieskażone tylko wtedy, gdy uwzględniwszy istotę i rolę dobra wspólnego, bierze się w nim pod uwagę dobro osoby”. Dobro osoby, to przede wszystkim i ostatecznie jej doskonałość moralna. Nie idzie tylko o doskonałych fachowców (filologów, matematyków, fizyków, techników, wytwórców, żołnierzy, morderców itp.), ale doskonałych ludzi. Oznacza to, że dobro wspólne może być realizowane jedynie za pomocą środków moralnych. Eliminuje to środki przymusu, przemocy, manipulacji, podstępu, fałszu itp., czyli cały repertuar środków przyjmowanych przez przedstawicieli tzw. Makiawelizmu.
Zarówno więc cele działania społeczeństwa, które określamy mianem dobra wspólnego, jak i środki jego realizacji winny być moralne, to znaczy zgodne z zasadami etyki. Ale o moralnym charakterze dobra wspólnego można mówić także w innym sensie, a mianowicie w takim, w jakim mówimy o moralnym charakterze życia społecznego. Ponieważ społeczność jest dziełem jego członków, to znaczy ludzi, którzy się na nie składają, i to oni tworzą społeczeństwo, a nie są przez nie tworzeni, nie można mówić o dobru wspólnym we właściwym tego słowa zdarzeniu, jeżeli nie powstaje ono przez współdziałanie i współuczestnictwo w nim wszystkich członków społeczeństwa. Jest ono dziełem wszystkich dla wszystkich, a nie dziełem władzy dla wszystkich, ani tym bardziej dziełem wszystkich dla władzy. Oznacza to, że dobra wspólnego nie można otrzymać z zewnątrz, a także, że nie może ono powstać i rozwijać się bez współudziału wszystkich członków społeczności.
Rzutuje to w określony sposób na powstawanie dobra wspólnego. Zadaniem władzy jest troska o dobro wspólne, ale tworzą je wszyscy obywatele przez współdziałanie w klimacie wolności i w pełnej świadomości wszelkich racji tego dobra. Wynika z tego, że władza, która otacza swoją działalność tajemniczością, nie tylko nie jest w stanie zbudować dobra wspólnego, ale przeciwdziała jego tworzeniu. Jeżeli władza dysponująca potężną bronią środków masowego przekazu używa tych środków do okłamywania społeczeństwa, zwalnia to obywateli od odpowiedzialności za dobro wspólne, od obowiązku jego współtworzenia. Nie są oni bowiem w stanie przeżywać moralnego obowiązku przyczyniania się do jego rozwoju.
Wynika z tego, że dobro wspólne jest efektem współdziałania wielu podmiotów indywidualnych i społecznych, a zatem ma ono z natury rzeczy pluralistyczny charakter. Ten jego pluralizm podkreśla definicja, jaką znajdujemy w dokumentach Soboru Watykańskiego II. W konstytucji o Kościele w świecie współczesnym czytamy, co następuje: „dobro wspólne–czyli suma warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągać pełniej i łatwiej własną doskonałość – staje się dziś coraz bardziej powszechne i pociąga za sobą prawa i obowiązki, dotyczące całego rodzaju ludzkiego”.
Dalecy jesteśmy w tym sformułowaniu od koncepcji racji stanu jako najwyższego i absolutnego nakazu, określanego całkowicie dowolnie i narzuconego „poddanym” przez władzę państwową. Dobro wspólne jest oczywiście nakazem, ale jest to nakaz moralny, odkrywany i określany przez władzę, realizowany pod przewodnictwem i zgodnie ze wskazaniami władzy przez wszystkie osoby i grupy dla dobra wszystkich osób, grup, całego państwa i całej ludzkiej rodziny. W tym podkreśleniu jego moralnego charakteru mieści się już jego pierwsze ograniczenie. Nie jest to bynajmniej nakaz dowolnie określony przez władzę, ale odkrywany przez nią w stałej konsultacji i konfrontacji z ogółem tych, którzy go realizują.
2.HIERARCHICZNY CHARAKTER DOBRA WSPÓLNEGO
Pluralizm dobra wspólnego jest odpowiednikiem pluralizmu społecznego, to znaczy prawa człowieka do życia i współdziałania w wielu społecznościach. Każda bowiem społeczność legitymuje się własnym dobrem wspólnym, które pozostaje w określonej relacji do dobra wspólnego państwa oraz dobra wspólnego całej ludzkości. Każda z tych społeczności niższych ma też prawo do pełnej realizacji swego dobra wspólnego, w zgodzie z dobrem poszczególnych osób ludzkich oraz dobrem wspólnym innych społeczności. Zadaniem państwa jest koordynacja tych wszystkich celów i dążeń w duchu wolności.
A zatem jeśli można mówić o hierarchii społeczności, o różnej randze i charakterze każdej z nich, począwszy od rodziny poprzez różnego typu społeczności pośrednie (wspólnoty, stowarzyszenia, zrzeszenia, bractwa, związki o różnych celach, randze i zasięgu) aż po naród i wspólnotę wszystkich ludów, to można też mówić o hierarchii dóbr wspólnych społeczności, które przecież muszą w swej działalności uwzględniać dobro każdej z nich oraz wszystkich ich członków. W ten sposób każda z nich osiągając swój cel, przyczynia się przez to do realizacji dobra wspólnego całości, a więc dobra wspólnego narodu, a w ostatniej instancji rozwoju wszystkich ludów i społecznego postępu całej ludzkości.
Kiedy mówimy o hierarchii dóbr wspólnych, to nie chcemy przez to powiedzieć, że społeczność wyższa może, realizując swoje dobro wspólne, zastąpić przez to społeczności niższe lub narzucać im ich cele oraz sposób działania. Znaczy to natomiast, że społeczności niższe powinny, określając swoje dobro wspólne i opracowując metody i formy swego działania, mieć przed oczyma dobro społeczności wyższej i przyczyniać się w granicach swoich możliwości do jego realizacji. Racja więc dobra wspólnego społeczności wyższych stwarza ograniczenia i nakazy dla społeczności niższych. Z drugiej strony społeczność wyższa, zwłaszcza państwo, powinna czuwać nad realizacją dóbr wspólnych społeczności niższych w razie potrzeby śpieszyć im z pomocą. Wyraża się w tym pomocniczy i organiczny charakter państwa.
Zasada pomocniczości jest jedną z podstawowych chrześcijańskich zasad życia społecznego. Wynika ona bezpośrednio z podstaw personalizmu i stanowi ochronę suwerenności osoby. „Nienaruszalnym i niezmiennym pozostaje owo najwyższe prawo filozofii społecznej: co jednostka z własnej inicjatywy i własnymi siłami może zdziałać, tego jej nie wolno wydzierać na rzecz społeczeństwa; podobnie niesprawiedliwością, szkodą społeczną i zakłóceniem ustroju jest zabieranie niniejszym i niższym społecznościom tych zadań, które mogą spełnić, i przekazywanie ich społecznościom większym i wyższym. Każda akcja społeczna ze swego celu i swej natury ma charakter pomocniczy; winna pomagać członkom organizmu społecznego, a nie niszczyć ich lub wchłaniać”. Przytaczamy powtórnie ten bardzo ważny tekst Piusa XI nie tylko dlatego, by podkreślić jego znaczenie, lecz by spojrzeć nań z nieco innego punktu widzenia. Tam chodziło nam o podkreślenie służebnej roli państwa, a tutaj o wyjaśnienie sensu hierarchii społecznej. Teza o hierarchii dobra wspólnego nie powinna prowadzić nas do wniosku, że ranga społeczności świadczy o obiektywnej wadze jej dobra wspólnego, to znaczy, że najwyższe wartości osiąga się w społecznościach najwyższych i odwrotnie. Hierarchia jest kategorią organizacyjną, żeby nie powiedzieć administracyjną; decyduje o niej system realizacyjny, czyli układ praktycznych możliwości osiągania pewnych wartości. Najwyższe wartości mogą być przecież osiągane także w grupach małych (np. w rodzinie) i błędne jest stwierdzenie, że w największych, najszerszych grupach osiąga się najdonioślejsze cele. Dlatego właśnie dla osiągnięcia dobra wspólnego państwa potrzebne są liczne grupy różnej rangi, a dla osiągnięcia dobra wspólnego ludzkości potrzebne są państwa o takiej organizacji i systemie działania, ażeby mogły osiągać swoje cele. Dobra wspólne różnego rodzaju społeczności niższych są więc ograniczone wplecione w realizację zadań państwa i warunkują osiąganie przez nie jego dobra wspólnego, dlatego państwo winno je otaczać opieką we własnym, dobrze rozumianym interesie.
Stąd i priorytet dobra wspólnego państwa ma jedynie charakter organizacyjny, realizacyjny, a nie bytowy. Zasada więc „wszystko dla państwa, nic bez państwa, wszystko od państwa” jest nie tylko błędna, ale bardzo niebezpieczna, bo zagraża godności i podmiotowości osoby, i może prowadzić do zniszczenia całej struktury społecznej, która stanowi tkankę organizmu państwowego i decyduje o realizacji jego celów. Konsekwencją tej zasady jest centralizm w zarządzaniu państwem i obezwładnianie nie tylko poszczególnych społeczności niższych, ale nawet ograniczanie podmiotowości poszczególnych osób. Państwo, które ma służyć, nie tylko zaczyna panować, ale niszczy tych, którym ma służyć.
Pojmowanie zatem dobra wspólnego jako absolutystycznej racji stanu pociąga za sobą tendencję do wzmocnienia władzy, centralizacji decyzji i absolutyzacji państwa i zagraża samemu funkcjonowaniu władzy, a nawet istnieniu państwa; podważa więc samą rację stanu. Można by się tym nie zajmować, bo państwo nie jest nakazem absolutnym, a racja stanu niewiele ma wspólnego z nakazami moralnymi, ale sytuacja taka zagraża godności osoby, ogranicza jej podmiotowość i pozbawia podmiotowości wszystkie społeczności niższe, a nawet przyczynia się do rozkładu rodziny. Mechanizm tego procesu ilustruje sytuacja naszego kraju w okresie stalinizmu.
3.PROCES OBEZWŁADNIANIA STRUKTUR SPOŁECZNYCH
Główna tendencja przemian społecznych w okresie stalinizmu, a nawet w pewnym sensie całego czterdziestolecia powojennego, to z moralnego, humanistycznego punktu widzenia, stale pogłębiający się nacisk w kierunku ograniczenia podmiotowości społecznej i gospodarczej wszystkich obywateli. Jeżeli nawet w stosunku do wsi nacisk ten w pewnym okresie zmalał, to jednak w przypadku innych kategorii ludzi pracy narastał on, z pewnymi odchyleniami, stale i systematycznie. Przejawiało się to głównie w życiu gospodarczym, ale także we wszystkich innych dziedzinach życia społecznego i kulturalnego.
Nacisk ten przybierał w praktyce potrójną formę: działalności legislacyjnej, ograniczającej swobodę działania w każdej niemal dziedzinie, idącego w ślad za legislacją, a niekiedy ją wyprzedzającego, nacisku administracyjnego oraz ograniczeń gospodarczych wspomaganych polityką podatkową.
Najwyraźniej i najwcześniej przejawiło się to jako systematycznie postępująca nacjonalizacja własności oraz idące w ślad za nią stopniowe ograniczanie inicjatywy gospodarczej nie tylko w przemyśle i handlu, ale także w rzemiośle oraz w nieco inny sposób w rolnictwie. Owo ograniczanie inicjatywy miało charakter nie tylko administracyjny, ale wynikało także z pozbawiania obywateli praktycznych, finansowych i organizacyjnych możliwości podejmowania takiej inicjatywy poprzez odejmowanie środków działania. Były to także decyzje fiskalne, hamujące, a nawet dławiące inicjatywę w wypadkach, kiedy jej rozwój przekroczył pewne dozwolone granice; stanowiło to nauczkę na przyszłość i utrwalało przekonanie, że nic się już więcej zrobić nie da.
To ubezwłasnowolnianie społeczeństwa w dziedzinie gospodarczej pogłębiał dodatkowo nakazowy i centralistyczny system zarządzania przemysłem i całą gospodarką państwową. Zniechęcało to do jakiejkolwiek inicjatywy w uspołecznionych przedsiębiorstwach, a nawet czyniło ją niemożliwą. Taki bowiem system zarządzania petryfikował raz na zawsze role społeczne w zakładzie pracy i przedsiębiorstwie, które w tym systemie nie jest wspólnotą, lecz jedynie układem organizacyjnym. Ponieważ zakład pracy jest w tym systemie też tylko układem organizacyjnym, dlatego wszyscy jego pracownicy stanowią jedynie elementy tego układu, a ich rola ogranicza się do biernego i w miarę dokładnego wykonawstwa, zgodnie z obowiązującymi instrukcjami. Niczego innego się od pracownika nie żąda ani nawet nie oczekuje.
Pracownicy dochodzą do przekonania, że postawa aktywna, inicjatywna jest niepożądana i powoduje kłopoty, na które nie warto się narażać. Wpływa to „wychowawczo” także na postawę pracownika poza zakładem pracy, przyczynia się do upowszechniania w życiu społecznym postaw biernych, zagłusza samą świadomość podmiotowości społecznej i gospodarczej.
W parze z tym szła tendencja do ograniczenia, a nawet likwidacji wszystkich form samorządu społecznego i gospodarczego. Najpierw zniesiono samorząd terytorialny, zastępując go „terenowymi organami jednolitej władzy państwowej”, a więc wypełniono państwem powstałą po nim lukę społeczną. Organy wykonawcze tej władzy były najczęściej „przynoszone w teczkach”, rekomendowane, co skutecznie obezwładniało wszelką inicjatywę społeczną. Zresztą organy reprezentatorskie pochodziły też z rekomendacji, bo głosowanie odbywało się na jedynych kandydatów.
Los samorządu terytorialnego podzielił także samorząd zawodowy. Cechy, jeśli nawet tu i ówdzie przetrwały, utraciły swoje znaczenie; zniesiono izby przemysłowo-handlowe, jak również izby adwokackie i lekarskie. Wolne zawody przestały być wolne, bo zostały faktycznie upaństwowione. Przestał też istnieć samorząd wyższych uczelni.
Stworzony spontanicznie po wojnie samorząd robotniczy-odnowiony potem w atmosferze październikowych przemian w formie rad robotniczych o stosunkowo dużych kompetencjach i możliwościach działania-ulega również, praktycznie rzecz biorąc, szybkiej likwidacji, zanim jeszcze zdołał przezwyciężyć naturalne w takich sytuacjach choroby wieku dziecięcego. Pozostał po nim jedynie organ szczątkowy w formie konferencji samorządu robotniczego, które ni były samorządem w ścisłym tego słowa znaczeniu. Szybko zresztą straciły jakąkolwiek niezależność, choćby w wyniku manipulacji, przed którymi nie miały żadnego zabezpieczenia.
Tendencja do ograniczenia podmiotowości przejawiła się także w dziedzinie rolnictwa. W pierwszym etapie realizacji socjalizmu przeprowadzono wprawdzie parcelację majątków obszarniczych, co mogło prowadzić do wzmocnienia rolnictwa indywidualnego, ale nie zadbano o to, by stworzyć zdrowe, średnie gospodarstwa rolne, gdyż przewidywano, rozpoczętą przecież niedługo potem, kolektywizację rolnictwa. Nie została ona jednak przeprowadzona do końca ze względu na opór chłopów i wydarzenia październikowe (1956 r.), które doprowadziły ostatecznie do likwidacji istniejących już spółdzielni produkcyjnych. Późniejsza polityka gospodarcza w zakresie rolnictwa oraz inne procesy społeczno-gospodarcze (industrializacja, urbanizacja) stanęły znowu na przeszkodzie rozwojowi rolnictwa indywidualnego, skazanego praktycznie na powolne zamieranie. Poszczególni rolnicy oczywiście zdawali sobie z tego sprawę, choć może nie zawsze byli w stanie swoją sytuację dokładnie zdefiniować. W praktyce powodowało to zamieranie wszelkiej inicjatywy gospodarczej i społecznej na wsi, która popadła w stan swego rodzaju niemożności.
Inicjatywę społeczną sparaliżowała likwidacja wszystkich niemal zrzeszeń niezależnych, tworzenie stowarzyszeń koncesjonowanych, całkowicie scentralizowanych oraz ich ustawiczna reorganizacja (łącznie ze zmianą nazw) w zależności od tego, jak zmieniały się kierunki myślenia i działania na górze. Istniała prawdopodobnie szansa, pozwalająca zrzeszeniom koncesjonowanym okrzepnąć na niższych szczeblach i osiągnąć pewien zakres niezależnego, samodzielnego działania, a zatem inicjatywy i poczucia samodzielności, ale powtarzające się reorganizacje sprawę tę ogromnie utrudniały, nawet jeżeli nie jest pewne, czy w każdym wypadku było to świadomie zamierzone.
Był taki okres w omawianym czterdziestoleciu, kiedy w Polsce, w nawiązaniu do tradycji przedwojennych, a nawet sprzed pierwszej wojny światowej, zaczęła się nie najgorzej rozwijać spółdzielczość. Był nawet ponoć taki moment, w którym przejawiły się tendencje do nadania całemu polskiemu socjalizmowi charakteru spółdzielczego (abramowszczyzna). Padały przynajmniej takie oskarżenia i wymieniano przy tym określone nazwiska. Może to właśnie (ale chyba nie tylko) stało się hasłem do centralizacji spółdzielczości, która jest prawie jednoznaczna z całkowitym jej upaństwowieniem. A więc i ten teren został zamknięty dla rozwoju podmiotowości społecznej spółdzielców i ich organizacji.
W analogicznej sytuacji znalazły się związki zawodowe, choć ich położenie było jeszcze bardziej paradoksalne. Centralizacja bowiem społeczności, której głównym zadaniem jest reagowanie na każdy wypadek krzywdy, jakiej doznają jej członkowie oraz zespoły jako całość, jest szczególnym nieporozumieniem organizacyjnym. Konieczność oczekiwania na instrukcje wtedy, gdy trzeba reagować na fakty, jest dla społeczności tego typu obezwładniająca.
Dalszym czynnikiem i przejawem obezwładniania społeczeństwa było ustawiczne rozszerzenie konsumpcji zbiorowej i jej unifikacja zarówno w dziedzinie materialnej, jak i kulturalnej. Dotyczy to wszystkich form i dziedzin konsumpcji, począwszy od stołówkowego żywienia, poprzez unifikacje dóbr kulturowych (do czego walnie przyczyniła się telewizja) i organizację wypoczynku aż po politykę mieszkaniową, polegającą na zdławieniu budownictwa prywatnego i forsowaniu wielkopłytowego budownictwa mieszkaniowego, które dodatkowo przyczyniło się likwidacji wspólnot sąsiedzkich.
W ten sposób, powołując się na rację stanu i potrzeby dobra wspólnego, przez dziesiątki lat powodowano narastanie poczucia bezwładności i niemocy poszczególnych ludzi, odbierając im inicjatywę i niszcząc tworzone przez nich wspólnoty. Widać tu, jak na wskutek ciągle wzrastających roszczeń państwa następuje swego rodzaju rozkład woli indywidualnej i zbiorowej. Ponieważ zdrowo skonstruowane państwo jest w swej istocie efektem tej woli, jej ciągłym dopływem i koncentracją, dlatego proces taki grozi niebezpieczeństwem samozniszczenia państwa, zastąpienia go organami przemocy, które coraz bardziej tracą kontakt ze społeczeństwem. Państwo staje się nieobecne w świadomości osób jako wyrazicieli i realizator dobra wspólnego, a zaczyna być coraz częściej pojmowane jako siła wroga, której należy się przeciwstawić.
Wynika z tego, że obezwładnianie niższych struktur i ograniczanie osoby w jej aktywności, czyli nadmierne rozszerzanie roszczeń z tytułu troski o dobro wspólne, uwłacza uprawnieniom osoby i działa na szkodę samego dobra wspólnego.
4. PRIORYTET OSOBY
Czy więc zważywszy, że nie osoba jest dla społeczeństwa, lecz społeczeństwo dla osoby-bo ona je przecież w drodze wolnego wyboru i przystąpienia powołuje-można mówić o prymacie dobra wspólnego jest uzasadniona? Prymat dobra wspólnego wynika z co najmniej dwóch przesłanek:
a) Społeczeństwo jest koniecznym środkiem rozwoju i doskonalenia osoby. Ponieważ rozwój i doskonalenie osobowe jest człowiekowi zadane, jest on obowiązany do korzystania z niezbędnych środków, jakie prowadzą do tego celu. Powinien zatem ponosić wyrzeczenia i ofiary niezbędne do realizacji dobra wspólnego.
b) Podstawowe uprawnienia osoby są równe dla wszystkich. Realizacja tych uprawnień dokonuje się poprzez realizacje dobra wspólnego. Wszyscy więc powinni przyczyniać się do jego rozwoju w miarę swoich możliwości, czyli proporcjonalnie do możliwości, a nie do potrzeb.
Ta właśnie zasada proporcjonalności stanowi pierwszą granicę prymatu dobra wspólnego, gdyż tworzy ona podstawową miarę wszelkich roszczeń władzy w stosunku do obywatela.
Drugą (co nie znaczy, że mniej ważną) miarę tych roszczeń stanowi hierarchia wartości. Św. Tomasz wyraził tę zasadę w formie klauzuli: „si utrumque in eodem genere”. W skonstruowanej przez scholastyków hierarchii wartości u jej szczytu znajdują się dobra osoby (prawda, wolność, doskonałość moralna, zbawienie); najniżej umieszczone zostały dobra materialne, nieco wyżej dobra ciała (zdrowie, integralność członków), jeszcze wyżej dobra pozycji społecznej (honor, dobra sława), wreszcie dobra kulturowe, itp.
Z klauzuli Tomasza wynika, że nie wolno poświęcać zdrowia człowieka dla osiągnięcia postępu czysto materialnego, nie można też budować gospodarki za cenę wolności. Oznacza ona także, że prawda i wolność są dobrami tej rangi, iż nie można im przeciwstawić żadnej racji dobra wspólnego ani racji stanu, gdyż bez nich dobra wspólnego nie można w ogóle zbudować. W świetle tej klauzuli zrozumiały jest również postulat J. Maritaina, wedle którego dobro wspólne winno być moralnie dobre (honestum), co oznacza, że władza nie może domagać się od podwładnych podejmowania działań niemoralnych, niezgodnych z ich sumieniem. Tomaszowa formuła podtrzymuje więc w całej rozciągłości tezę o priorytecie osoby w stosunku do dobra wspólnego, gdyż dobra znajdujące się u szczytu hierarchii wartości to dobra osobowe, stanowiące najwyższe wartości duchowe naturalne i nadprzyrodzone, które decydują o doskonałości osoby.
Łączy się z tym postulat J. Maritaina, że dobro wspólne musi być „rozdane”, to znaczy, że ostatecznie idzie tu o dobro wszystkich osób ludzkich, a nie o dobro społeczności jako takiej. Wynika z tego, że z udziału w dobru wspólnym nie może być wykluczony żaden człowiek będący członkiem społeczności, o której dobru mówimy, a więc w skali państwa-żaden obywatel, w skali wspólnoty ogólnoludzkiej-żaden mieszkaniec naszego globu.
Priorytet osoby w stosunku do społeczności i jej prawo do udziału w dobru wspólnym dotyczy także jego współtworzenia. Dobro wspólne obejmuje takie wartości, w których (w wielu wypadkach) możemy uczestniczyć tylko w ten sposób, że mamy udział w ich tworzeniu (np. wartości społeczne, kulturowe, itp.). Wynika z tego prawo osoby do inicjatywy i rozwijania swej podmiotowości w działaniu, od czego zresztą zależy prawidłowy rozwój dobra wspólnego.
W społeczeństwie postkomunistycznym, które przeszło proces ubezwłasnowolniania, muszą się z natury rzeczy przejawić trudności w samym rozumieniu, a jeszcze bardziej w sposobach realizacji dobra wspólnego. Zachodzi więc potrzeba swego rodzaju reedukacji narodu, ażeby mógł on powrócić to tzw. normalności.
Istnieje jednak niebezpieczeństwo, że pewne formy działania tej nowej władzy, zmierzającej w istocie rzeczy do reformy dawnego systemu, mogą takiemu wychowaniu nie sprzyjać a nawet je uniemożliwiać. Zwróćmy uwagę na trzy najbardziej rzucające się w oczy i budzące obawy zjawiska:
1. W ustroju komunistycznym występowała (zwłaszcza w okresie stanu wojennego) szczególnego rodzaju inflacji ustawodawstwa. To gwałtowne tworzenie prawa (nota bene w sposób całkowicie dowolny) miało służyć legitymizacji włady i legalizacji wszystkich jej bezprawnych poczynań. Otóż konieczność zmiany tego stanu rzeczy spowodowała, że nowy parlament, choć dwuizbowy, jest równie płodny w dziedzinie ustawodawstwa i zdaje się popełniać ten sam błąd, wydając ustawy, czy też uchwalając decyzje coraz bardziej szczegółowe. Nie sprzyja to odbudowie autorytetu prawa. Dobre prawo powinno być zawsze zgodne z poczuciem moralnym społeczeństwa; powinno też być dostatecznie ogólne, aby nie trzeba go było ciągle zmieniać, i tak zredagowane, ażeby zawierało jasne i jednoznaczne dyrektywy rozwiązywania sytuacji wyjątkowych bez potrzeby uciekania się do zmian ustaw.
2. Ustrój komunistyczny głosił priorytet wartości ekonomicznych, jako decydujących „w ostatniej instancji” o wszystkich innych dziedzinach życia społecznego. Wartości gospodarcze są wprawdzie ważnym środkiem realizacji innych wartości ludzkich, ale znajdują się one na najniższym szczeblu w ich hierarchii. Otóż w społeczeństwie postkomunistycznym wszyscy wydają się zgadzać z tym, że reforma gospodarcza wymaga odnowy moralnej i przebudowy społecznej, ale w praktyce mówią i myślą tylko o gospodarce, a w gruncie rzeczy o finansach. A zatem co z dobrem wspólnym?
3. Wychowanie do dobra wspólnego i troski o nie jest jednoznaczne z wychowaniem do aktywności społecznej, ale położenie nacisku na rozwój gospodarki rynkowej sprawiło, że mówi się niemal wyłącznie o wychowaniu do przedsiębiorczości. Przedsiębiorczość jest niewątpliwie aktywnością społeczną i warunkuje rozwój gospodarczy, ale nie można takiej postawy traktować jako niemal absolutnego nakazu i jedynego sposobu realizacji dobra wspólnego. Przeciwnie sama idea przedsiębiorczości winna być podporządkowana nakazowi troski o dobro wspólne i traktowana jako jedna z form takiej troski. Jeżeli, jak się to niekiedy czyni, zachęta do przedsiębiorczości będzie formułowana jako nakaz bogacenia się, to sama idea dobra wspólnego zostanie zafałszowana, a nawet zagubiona. Wszelka działalność wychowawcza, także w dziedzinie gospodarczej powinna być przygotowaniem do współdziałania i współuczestnictwa. W tym duchu winny też być konstruowane wszystkie podstawowe struktury gospodarcze, ale do tych spraw wypadnie nam jeszcze powrócić w dalszych rozważaniach.