Wiek XIX
I. Spór z Oswieceniem - konserwatyzm
Rewolucja francuska grzebiac przeszłosc, torowała droge ku przyszłosci. Była puenta wieku XVIII i jednoczesnie
preambuła kolejnego stulecia, symboliczna granica dwóch odrebnych swiatów. XIX-wieczny dyskurs dotyczacy polityki, w
naturalny niejako sposób skupił uwage na jej przesłaniu. W sporze z rewolucja, poprzez jej aprobate czy te_ wezwanie do
zradykalizowania jej intencji, kształtu nabierały koncepcje wyznaczajace rozległy horyzont epoki nowoczesnej -
konserwatyzm, liberalizm, socjalizm, nacjonalizm. Pote_ne, władcze ,,-izmy” były wiec „potomstwem” rewolucji. Narodziły
sie w tumulcie, który rewolucja wywołała, wprowadzajac na historyczna scene nowego bohatera - racjonaliste
zamierzajacego zmieniac swiat.
Wsród przeciwników rewolucji trzeba wymienic przede wszystkim k o n s e r w a t y s t ó w . We Francji ich
najznakomitszym przedstawicielem był Joseph de Maistre (1753 - 1832), znany przede wszystkim jako autor Rozwa_an
dotyczacych Francji oraz Wieczorów sanktpetersburskich. Konserwatyzm de Maistre’a mo_na z pełnym przekonaniem obdarzyc
mianem t e o l o g i i p o l i t y c z n e j . W swych rozwa_aniach francuski mysliciel zdecydowanie wykraczał poza
kontekst dziejowego momentu. Przekonany o bezposrednim wpływie Opatrznosci na losy swiata, starał sie wydobyc sens
historycznego doswiadczenia. Wielkie wydarzenia traktował jako zaszyfrowany przekaz. Widział w nich hie-roglify, znaki
ukrytych prawd. „Rewolucja polityczna - twierdził - jest tylko drugorzednym motywem wielkiego planu, który rozwija sie
przed nami ze straszliwym majestatem”. Człowiek, jesli nie chce zagubic własciwej drogi, winien odnalezc w dziejowych
wypadkach elementy boskiego planu. Spekulacje, do której zachecał racjonalizm, mamiac iluzja samookreslenia, powinna
wiec zastapic interpretacja symboli - h e r -me n e u t y k a .
„Filozofia nowoczesna - pisał de Maistre - jest zarazem i zbyt materialna, i zbyt zadufana w sobie, by dostrzec prawdziwe
spre_yny swiata politycznego”. Racjonalizm spotegował skutki grzechu pierworodnego. Kwestionujac prawde objawiona,
odrzucajac tradycje, pozbawił ludzki umysł jakiegokolwiek oparcia. Czyniac z niczym nie skrepowanej krytyki probierz
prawdy, doprowadził do absurdu - narzucił poglad, i_ watpliwosci sa czyms lepszym ni_ wiara. Tak pojmowana madrosc
była natchnieniem rewolucji. W imie tego, co chwiejne i z natury niepewne, dokonano wielkiego aktu destrukcji. W
paroksyzmie zaslepienia powołano do _ycia nowy, rzekomo lepszy, ustrój. Miała go legitymizowac wiedza czerpiaca siłe z
filozofii. Filozofia odwołujaca sie wyłacznie do idei samookreslenia nie mogła jednak zapewnic _adnych przesłanek
prawowitosci. Republika okazała sie nicoscia. „Otwórzcie oczy - wzywał de Maistre - a ujrzycie, _e ona nie _yje”.
W ujeciu de Maistre’a konserwatyzm był swoista formuła antyfilo-zofii. Człowiek, który prze_ył piekło rewolucji,
powinien zrozumiec, na czym polegały grzechy filozofii i oczyscic swój umysł z fałszywej madrosci. Wina za
rozpanoszenie sie filozoficznej pychy de Maistre obarczał ju_ Greków. To oni zaczeli sie chełpic mo_liwosciami ludzkiego
rozumu. Działali „uzbrojeni w nierozsadna dialektyke, chcac dzielic rzeczy niepodzielne” (O papie_u). Gloryfikujac
dialektyczne umiejetnosci rozumu, oddalali sie od prawdy. Stopniowo władze obejmował „demon pychy” i „duch dzikiej
metafizyki”. Krytyce filozofii nowo_ytnej de Maistre poswiecił osobna rozprawe: Studium filozofii Bacona, w którym rozpatrzono
ró_ne kwestie filozofii racjonalnej. „Protestant Bacon” był filozofem, który oddzielajac rozum od wiary, wprowadził ludzi epoki
nowo_ytnej na droge racjonalnej iluzji, uswiecił „sofizmaty nowoczesnej pychy”. Empiryzm, Baconowski kult indukcji, to dla
de Maistre’a jedynie _ałosny przykład nieporadnosci umysłowej. U Bacona - stwierdzał
- „niezmierna nieudolnosc kontrastuje w najbardziej szokujacy sposób z obrazliwa pogarda wobec wszystkiego, co go
poprzedzało”. W taki własnie sposób zaczyna sie rodzic wiedza rzekoma. Zaslepieni przez własna zuchwałosc filozofowie
nie zastanawiaja sie w ogóle nad absurdalnoscia naiwnej wiary we wszechmoc rozumu. Tymczasem swiat pozostaje w istocie
zagadka, tajemnica i „nie wszystko jest powiedziane, nie wszystko jest objawione, to nieprawda, _e nie wolno nam oczekiwac
niczego nowego” (Wieczory).
Z rzekoma madroscia sprzegła sie w epoce nowo_ytnej rzekoma wiara. Wedle de Maistre’a reformacja bezposrednio torowała
droge rewolucji. Protestantyzm zniszczył autentyczna wiare i wywindował na piedestał filozofie. Tradycji Koscioła
przeciwstawił niezale_ny sad rozumu. Pogra_ajac sie w złudzeniu, i_ wiare mo_na ugruntowac w indywidualnym prze_yciu
sacrum, wspierał szalencze pragnienie emancypacji, naruszajacej podstawy tradycyjnego porzadku. Wiek XVIII przeniósł po
prostu zasade krytycznego osadu ze sfery teologii i praktyki konfesyjnej do sfery polityki. „Protestantyzm, wziety pozytywnie
i w swym dosłownym znaczeniu - twierdził de Maistre - jest sankiulotyzmem religii. Jeden powołuje sie na siowo Boga,
drugi na prawa człowieka; ale w rzeczywistosci to jest ta sama teoria” (Refle’xions sur le protestantisme).
De Maistre wymierzył ostrze swej krytyki w oswieceniowa antropologie. Uwa_ał, i_ wszelkie metafizyczne interpretacje
ludzkiej natury sa bezu_yteczne. „Ka_dy problem dotyczacy natury człowieka - podkreslał
- winien znalezc swe rozwiazanie w historii. Filozof, który chce nam dowiesc przez rozumowanie a priori, czym ma byc
człowiek, nie zasługuje na to, by go wysłuchac”. Filozofowie popełnili karygodny bład, odrzucajac koncepcje grzechu
pierworodnego. W ten sposób nauka wzieła rozbrat z rzeczywistoscia. Człowiek jest w istocie skłonnym do wszelkich
podłosci nikczemnikiem, kims „złym, straszliwie złym” (Wieczory). Lubuje sie w przemocy, przejawia budzacy zgroze
„entuzjazm rzezi”. Poglady zwolenników idei postepu, utrzymujacych, i_ rozwój cywilizacji mo_e zmienic ten stan rzeczy,
sa tylko niebezpieczna iluzja. Krytyka de Maistre’a godziła zatem w nadzieje wyrastajace z pojecia dvii sodety; podwa_ała
schematy indywidualizmu eksponujace idee sa-mookreslenia. W Rozwa_aniach dotyczacych Francji de Maistre pisał: „rozum
ludzki, ograniczony do swych sił jednostkowych, staje sie tepym gburem, którego cała potega ogranicza sie do niszczenia”.
Jak w takiej sytuacji mówic o umiarkowanych rzadach, o wolnosci, _yczliwym współdziałaniu i u_ytecznosci?
Idea umowy społecznej była dla de Maistre’a absurdem. Jej zwolennicy sadzili, _e społeczenstwo mo_e byc zbiorem
wyemancypowanych jednostek, które umówia sie, i_ beda przestrzegac pewnych zasad. W rzeczywistosci człowiek nigdy nie
wybiera sposobu _ycia, jest zawsze w okreslony sposób usytuowany. Przynale_y do konkretnego narodu. Narody zas sa pewna
realna c a ł o s c i a , „posiadaja dusze, powszechna i rzeczywista jednosc duchowa, która czyni z nich to, czym sa”. Nikt nie
tworzy narodów „przy pomocy atramentu”, szydził bezlitosnie de Maistre i z cała moca odrzucał poglad, i_ „zgromadzenie
mo_e ukonstytuowac naród; _e konstytucja, to znaczy całosc praw fundamentalnych, odpowiadajacych danemu narodowi i
majacych mu nadac taka czy inna forme rzadu - jest takim samym wytworem jak inne, wymagajacym jedynie inteligencji, wiedzy,
wprawy; _e mo_na nauczyc sie rzemiosla ustawodawcy”. Według de Maistre’a ka_da próba racjonalnej legislacji prowadzi do
p r o f a n a c j i porzadku stworzonego przez Boga i z góry skazana jest na niepowodzenie, gdy_ „ludzie nie szanuja tego, co
sami stworza”.
Absurdalna idea umowy społecznej zrodziła przeswiadczenie, _e w społeczenstwie mo_na ograniczac i regulowac zakres
w ł a d z y . Tymczasem władza pochodzi od Boga i w _adnym wypadku nie jest, jak chcieli tego liberałowie, systemem
relacji, które moga byc przedmiotem ludzkiego kształtowania. „Rzad - pisał de Maistre - wcale nie jest kwestia wyboru:
wynika z samej natury rzeczy. Jest niemo_liwe, by człowiek był tym, czym jest i nie był rzadzony, gdy_ istota społeczna i zła
musi znajdowac sie w jarzmie”. Nie maja jakiegokolwiek sensu koncepcje władzy ograniczonej, oddelegowanej,
znajdujacej sie pod kontrola społeczenstwa. W Wieczorach de Maistre stanowczo stwierdzał: „ludzie nie moga _yc bez
władcy, który nie podlega _adnym ograniczeniom”. Tylko władza absolutna mo_e zrównowa_yc siłe ludzkiego zepsucia i
uchronic społeczenstwo przed autodestrukcja.
Sprawowanie władzy winno nosic cechy m i s t e r i u m . De Ma-istre traktował oswieceniowa koncepcje iluminacji jako
niemadre i niebezpieczne bałamuctwo. Nie mo_na beztrosko negowac tajemnicy. Skoro ludzka egzystencja ma swój wymiar
ezoteryczny, to równie_ władza pozostac musi, do pewnego stopnia, moca ezoteryczna. Władzy otoczonej nimbem
swietosci i tajemnicy łatwiej poskromic ludzka pyche, złosc i agresje. Kiedy zas sam autorytet władcy nie jest w stanie utrzymac
poddanych w ryzach, na scene powinien wkroczyc kat. Rytuał okrutnej kary, mordu w majestacie prawa miał byc według de
Maistre’a jednym z fundamentów społecznego ładu. Kat to alter ego władcy, postac, która uwierzytelnia majestat. Ma
dyscyplinowac i powstrzymywac. Jako szafarz smierci, budzi groze i jednoczesnie fascynuje. W tej ambiwa-lencji
najwyrazniej uwidacznia sie mroczny sens panowania. Kat - pisał w Wieczorach de Maistre - jest „koszmarem i spoiwem
społeczenstw”.
Równie radykalnym przeciwnikiem rewolucji co de Maistre był brytyjski filozof Edmund Burke (1729 - 1797). Podobnie jak
autor Wieczorów sanktpetersburskich Burke skłonny był traktowac rewolucje jako akt szalenczej profanacji. Jego rozwa_ania nie
miały wszak_e nic wspólnego z aura dociekan teologicznych. Zgodnie z przesłaniem brytyjskiego empiryzmu Burke uwa_ał,
i_ wszelkie analizy dotyczace historii, władzy, społeczenstwa musza miec oparcie w gruntownej znajomosci realiów. Do
fundamentalnych prawd o człowieku w _aden sposób nie przybli_a metafizyczna spekulacja. Punktem wyjscia winna byc
zawsze znajomosc faktów. Taka własnie metode bez trudu odnajdziemy w najwa_niejszej pracy Burke’a - Rozwa_aniach
dotyczacych rewolucji we Francji. Ksia_ka ukazała sie w roku 1790. Burke reagował zatem na wydarzenia najswie_szej daty.
Pisał z pasja, nie próbujac wcale zdobyc sie na bezstronnosc. Mimo to powstało dzieło o wyjatkowym znaczeniu - wielki
traktat o naturze człowieka i naturze władzy.
Atakujac rewolucje, Burke oskar_ał Oswiecenie. Wina za dziejowy kataklizm obarczał filozofów zadufanych w potege
rozumu. „Sadzicie, _e zwalczacie przesady - perorował - lecz w rzeczywistosci wydaliscie wojne naturze”. Rzekoma
emancypacja rozumu - negacja wiary i przesadu - stała sie przyczyna chorobliwego roznamietnienia, preludium
destrukcji. Rewolucjonisci, uzbrojeni w „metafizyczne sofizmaty” zapragneli u p r o s c i c to, co ich zdaniem było zbyt
zawiłe i nieprzejrzyste, wyprostowac krete linie, nadac wszystkiemu doskonalszy kształt. Tymczasem polityczne działanie
takich uproszczen nie znosi. „Korzysc - tłumaczył Burke - polega na równowa_eniu ró_nych wizji dobra, na
kompromisie miedzy dobrem i złem, a czasem nawet miedzy jednym złem i złem innego rodzaju”. Ci, którzy pragna dobra
w czystej postaci, wyrzadzaja na ogół najwiecej zła. Zastanawiajac sie nad sztuka rzadzenia, nie nale_y zapominac, i_ to
własnie sprzecznosci stanowia „zbawienna tame dla wszelkich pochopnych decyzji”. Nie trzeba wiec obsesyjnie da_yc do
wyeliminowania dysonansów. „Z wzajemnej walki niezgodnych sił wywodzi sie harmonia wszechswiata”. Nie ma jakiegos
jednego, ujednolicajacego wszystko celu. Dobrze urzadzone panstwo musi brac w rachube bardzo ró_ne da_enia i
aspiracje. Nigdy nie stanie sie monolitem. Dzis moglibysmy powiedziec, i_ Burke był zdecydowanym zwolennikiem
pluralizmu. „Lepsza jest sytuacja - twierdził - gdy potrzeby całosci sa zaspokajane w sposób niedoskonały, od sytuacji, w
której potrzeby pewnych czesci sa zaspokajane w sposób doskonały, a inne czesci sa całkowicie pomijane”.
Dowodem owej naiwnej wiary w zalety prostych schematów była według Burke’a Deklaracja praw człowieka i obywatela.
Brytyjski filozof uwa_ał, i_ „metafizyczne prawa”, którymi przywódcy rewolucji chcieli obdarzyc istote ludzka, w _aden
sposób nie przystaja do dziedziny praktycznych przedsiewziec. „Te metafizyczne prawa - stwierdzał -wkraczajac w _ycie
społeczne, podobnie jak promienie swiatła wnikajace w gesta materie, za sprawa praw natury odchylaja sie od linii
prostej. W splatanej i powikłanej materii ludzkich namietnosci i interesów zródłowe prawa człowieka ulegaja tak wielu
załamaniom i odbiciom, _e absurdalne jest ujmowanie ich w taki sposób, jakby nadal trzymały sie swego pierworodnego
kierunku”. Nie mo_e byc wiec mowy o _adnych abstrakcyjnych, powszechnie uznawanych, „prawach człowieka”, które
miałyby stanowic drogowskaz dla ludzi kierujacych sprawami panstwa. „Nauki o konstruowaniu, odnawianiu czy reformowaniu
panstwa - pisał Burke - nie mo_na przyswoic sobie (podobnie jak _adnej innej nauki eksperymentalnej) a priori”.
Rewolucja francuska wyrzekła sie przeszłosci. Zerwanie c i a g ł o s c i h i s t o r y c z n e j stało sie dla jej liderów powodem
najwiekszej dumy i najdalej idacych nadziei. Rewolucjonisci - kpił Burke - przypominaja dzieci, które „gotowe sa nierozwa_nie
porabac wiekowego ojca na kawałki i wrzucic go do kotła czarnoksie_ników, w nadziei, _e za sprawa trujacych ziół i
barbarzynskich zaklec zregeneruja jego ciało i odnowia _ycie”. Zmieniajac zas ton z kpiarskiego na powa_ny, stanowczo
stwierdzał: „zło płynace z nietrwałosci jest dziesiec tysiecy razy gorsze od zła wynikajacego z najbardziej slepych
przesadów”. Negacja przeszłosci jest w istocie aktem samozagłady, a nie chwalebnym poczatkiem regeneracji. „Zaczeliscie
zle - zwracał sie do rewolucjonistów autor Rozwa_an - bo zaczeliscie od lekcewa_enia tego wszystkiego, co posiadacie”. W
efekcie od samego poczatku sprawy przybrały bardzo zły obrót: „przemysł upada, handel słabnie, podatki nie zapłacone,
a społeczenstwo mimo to w nedzy; Kosciół ograbiony, lecz panstwo nie uzdrowione”. Nowe porzadki - oceniał Burke - sa tyle
warte, co papierowe pieniadze nowej władzy - „zdyskredytowane gwarancje wyniszczajacego szalbierstwa”. Nie ma te_
niestety _adnej nadziei na lepsza przyszłosc: „ludzie, którzy nigdy nie ogladali sie na przodków, nie beda myslec o
potomnych”.
Błedom i szalbierstwom rewolucji Burke przeciwstawiał własne credo. Rewolucyjne da_enie do stworzenia zupełnie
nowego swiata konfrontował z wizja porzadku zgodnego z natura. Uwa_ał, i_ rozum ludzki powinien zgłebiac porzadek
rzeczy, poszukujac pewnych, fundamentalnych zasad. Pojecie natury nie powinno wszak_e stac sie -tak jak u zwolenników
metafizyki - woalem nadziei o charakterze utopijnym. O naturze trzeba mówic w i m m a n e n c j i zdarzen, nie
wybiegajac poza ramy rzeczywistosci. Nature nale_y uto_samiac z historycznym porzadkiem rzeczy, a nie ze zbiorem
abstrakcyjnych, okreslonych a priori zasad. Znajomosc natury - jak twierdził Burke - obdarza „madroscia nie potrzebujaca
namysłu”. Odzywały sie w tym pogladzie echa klasycznej, republikanskiej koncepcji łaczacej idee prawdy z pojeciem sensus
communis. Prawdziwe jest to, co bez wahania zyskuje powszechna aprobate (w kulturze brytyjskiej koncepcja ta wykrystalizuje
sie w formule common sense).
Z takiego pojmowania natury wyrastała, zupeinie odmienna od rewolucyjnej, koncepcja sprawowania władzy. „Dzieki
temu, _e w sprawach panstwowych nasladujemy nature, nasze udoskonalenia nigdy nie sa całkowicie nowe, a to, co
zachowujemy, nigdy nie jest całkowicie anachroniczne”. Burke przedstawiał poglad, w którym zawierała sie istota polityki
z a c h o w a w c z e j , poszukujacej momentu równowagi pomiedzy skrajnosciami n e g a c j i i s t a g n a c j i ,
gloryfikujacej r o z t r o p n o s c jako cnote główna. Polityczna działalnosc winno cechowac poszanowanie wobec dorobku
minionych pokolen. „Trwajac w ten sposób i na tych zasadach przy naszych przodkach - wyjasnia brytyjski filozof - nie
kierujemy sie przesadami antykwariuszy, lecz duchem filozoficznej analogii”. Werdykty rozumu pozbawionego wiedzy
zawartej w historycznym doswiadczeniu sa najczesciej chybione, gdy_: „rzeczywiste skutki przedsiewziec społecznych nie
zawsze sa bezposrednie; cos, co na pierwszy rzut oka wydaje sie szkodliwe, mo_e w przyszłosci wydac doskonałe owoce
(…) Zdarzaja sie tak_e sytuacje odwrotne: bardzo wiarygodne projekty, zrazu obiecujace, maja czesto haniebne i
ubolewania godne konsekwencje”.
Ponad rewolucyjny „duch innowacji” (owoc „ciasnoty umysłowej” i „parweniuszowskiej buty”) Burke przedkładał idee
racjonalnej kontynuacji. W najbardziej wyrazistym kształcie odnajdziemy ja w jego pogladach dotyczacych prawa.
Wspomnielismy ju_ o krytycznym stosunku autora Rozwa_an do Deklaracji praw czlowieka i obywatela. Burke zarzucał jej twórcom,
i_ ulegli metafizycznym schematom: „Rzekome prawa tych teoretyków sa postaciami skrajnymi, i w tej mierze, w jakiej sa
prawdziwe z metafizycznego punktu widzenia, sa fałszywe z punktu widzenia moralnosci i polityki”. Wedle Burke’a prawo to
„konkretne korzysci, którymi obdarza społeczenstwo”. Prawa winny sie rodzic dzieki wysiłkom rozumu, ale w _adnym
wypadku nie moga byc prosta formuła samookreslenia. „Lekalibysmy sie - pisał Burke - nakazac człowiekowi, by _ył i
pracował, czerpiac wyłacznie z zasobów własnego rozumu, sadzimy bowiem, _e ten zasób ka_dego człowieka jest mały, _e
ludziom powodzic sie bedzie lepiej, gdy beda korzystac ze wspólnego banku i kapitału narodów i wieków”.
W jaki sposób ustawodawca mo_e wykorzystac „kapitai narodów i wieków”? Powinien odwołac sie do historycznie
ukształtowanego, zakorzenionego w powszechnej swiadomosci poczucia słusznosci. W tym znaczeniu Burke mówił o
p r e s k r y p c j i (prescription), czyli o autorytatywnych werdyktach zbiorowej madrosci, znajdujacych swój wyraz w
przesadach. To w przesadach (słowo prejudice mo_na równie_ tłumaczyc jako „przed-sad”) zapisane zostało doswiadczenie
pokolen i to one utrzymuja „umysł na drodze madrosci i cnoty”. Pielegnujemy przesady - pisał Burke - „własnie dlatego, _e
sa przesadami, i pielegnujemy je tym pilniej, im dłu_ej sie utrzymały, im bardziej sa powszechne”. Prawa sprzeczne z trescia
przesadów, pozostajace wyłacznie manifestacja arbitralnej woli suwerena sa nieskuteczne ju_ w chwili narodzin. Nie maja
szansy, aby zyskac powszechna akceptacje. Wspiera je tylko „własna odstraszajaca siła” i panstwo, w którym obowiazuja,
musi pogra_yc sie w chaosie. Tak te_ stało sie we Francji. Rewolucja zniszczyła stary porzadek, oferujac w zamian jedynie
namiastke prawa. „Gdy widze naiwnosc pomysłów, do jakich zmierzaja i jakimi sie chlubia twórcy nowych politycznych
konstytucji - konstatował Burke - to nie waham sie stwierdzic, _e sa oni kompletnymi ignorantami w swoim rzemiosle
lub całkowicie lekcewa_a swoje obowiazki”.
Zastanawiajac sie nad tym, czym jest społeczenstwo, Burke na pozór formułował podobna mysl, co oswieceniowi
zwolennicy idei umowy społecznej. „Społeczenstwo jest rzeczywiscie umowa” - stwierdzał. Nale_y jednak zdac sobie
sprawe, i_ „ka_da umowa ka_dego poszczególnego panstwa jest tylko klauzula wielkiej pierwotnej umowy wiecznego
społeczenstwa, łaczacego ni_sze i wy_sze istoty, swiat widzialny i niewidzialny”. Koncepcja umowy społecznej, która
prezentował autor Rozwa_an, odsyła nas zatem po pierwsze do aktu stworzenia, po drugie zas do tradycji i zwiazku pokolen.
Wynikajacy z umowy porzadek oznacza „współudział we wszelkiej nauce, we wszelkiej sztuce, w ka_dej cnocie i wszelkiej
doskonałosci”. Porzadek ten wia_e „nie tylko _yjacych, lecz tak_e _yjacych i zmarłych oraz tych, którzy maja sie narodzic”.
Poza wspólna tradycja wa_nym spoiwem społeczenstwa jest religia. „Wiemy i jestesmy z tego dumni - pisał Burke - _e
człowiek jest ze swej natury zwierzeciem religijnym”. Pozbawieni wiary ludzie - wyjasniał - „nie ró_niliby sie wiele od roju
much”. To ona stanowi „podstawe społeczenstwa obywatelskiego”.
Jaka role w tak zorganizowanym społeczenstwie pełnic miała w ł a d z a ? Poglady Burke’a na temat władzy były bardzo
wyraznie zakorzenione w tradycji stoickiej i naukach Cycerona. Z łatwoscia odnajdziemy w nich bardzo wyrazne echo idei
republikanskich. „Władza panstwowa - zauwa_ał Burke - jest wynalazkiem ludzkiej madrosci, słu_acym zaspokajaniu
ludzkich p r a g n i e n ” . Aby cel ten osiagnac, „hamowac trzeba skłonnosci ludzi, kontrolowac ich wole, powsciagac
namietnosci. A mo_e dokonac tego tylko w ł a d z a w o b e c n i c h z e w n e t r z n a , w wypełnianiu swoich funkcji nie
ulegajaca tej woli i tym namietnosciom, do których okiełznania i pokonania została powołana”. Władza zewnetrzna to
władza czerpiaca swa siłe ze sfery sacrum. Chodzi o to, by „wszyscy, którzy biora udział w rzadzeniu ludzmi, wystepujac
jakby w imieniu Boga samego, pojmowali w sposób wzniosły i godny swe funkcje i swe powołanie, _eby ich nadzieja
przepełniona była wizja niesmiertelnosci”. Równie_ i tej zasadzie sprzeniewierzyli sie przywódcy rewolucji. Powołujac sie
na racje rozumu, odarli władze z nimbu swietosci, sprawili, i_ stała sie własna nikczemna parodia. Rewolucyjny entuzjazm,
który powodował ich postepowaniem, przybrał forme niebezpiecznego roznamietnienia. Burke wprost mówił o „pijackim
delirium wywołanym trunkiem zaczerpnietym z piekielnego alem-biku kipiacego tak wsciekle we Francji”. W efekcie rewolucja
zniweczyła elementarne po_ytki zwiazane z istnieniem władzy, rodzac wyłacznie przemoc. „Swie_e ruiny we Francji -
stwierdzał w roku 1790 Edmund Burke - nie sa spustoszeniami wojny domowej (…) Sa manifestacjami bezmyslnej i
aroganckiej władzy”.
II. Spór z Oswieceniem - romantyzm
Spór romantyków z Oswieceniem dotyczył kwestii najbardziej zasadniczej - roli rozumu. Romantycy z pasja podjeli
krytyke naiwnej i niebezpiecznej, ich zdaniem, epistemologii Wieku Swiateł. Uwa_ali, _e konsekwencje fałszywego
przekonania, i_ rozum ludzki jest najwy_szym trybunałem prawdy, wykraczaja daleko poza sfere filozofii. Iluzje racjonalizmu
traktowali jako stan niebezpiecznego letargu. W romantyzmie powrócił wiec motyw gnozy. Romantycy chcieli byc
budzicielami. Pragneli wydobyc człowieka ze stanu bezradnosci, umo_liwiajac mu w ten sposób ocalenie.
Romantyzm odrzucił symbolike iluminacji i zwrócił sie ku temu, co mroczne, ukryte, tajemnicze. Penetracja obszarów
mroku, podró_e do krainy ciemnosci, gotowosc do zanurzenia sie w _ywiole nocy, zejscie pod powierzchnie - motywy te
nabrały w romantyzmie rozstrzygajacego znaczenia. Kwestionujac przesłanie Oswiecenia, romantycy wyruszyli zatem, rzec
mo_na, w przeciwnym kierunku. Odwrócili sie plecami do swiatła, poniewa_ to, co mo_na w jego promieniach zobaczyc,
wydawało im sie pospolite, pozbawione wszelkiej wartosci. Za najkrótsza charakterystyke ich zainteresowan niech posłu_y nam
tytuł niewielkiej rozprawy napisanej przez Anglika Samuela Coleridge’a (1772 -1834) - Sny, widziadia, alchemicy, osobowosc
zlego ducha, identycznosc cielesna. Coleridge zastanawiał sie nad natura omamów, „mar nocnych”, ró_norodnych prze_yc
umo_liwiajacych - jak dzis mówimy - transgresje. Oceniał „zdumiewajaca i samoistna moc imaginacji”. Relacjonował, choc
nie bez pewnej ironii, spotkania z diabłem. Wyraznie te_ skłaniał sie ku s y mb o l i c z n e j interpretacji rzeczywistosci. Oto w
jaki sposób tłumaczył, na przykład, fenomen alchemii. „Czasami wydaje sie, _e alchemicy pisali tak jak pitagorejczycy o
muzyce, wyobra_ajac sobie metaforyczna i niesłyszalna muzyke jako podstawe słyszalnej. Jest jasne, _e w siarce widzieli oni
promien słoneczny czyli swiatło”. Nie byli wcale pospolitymi „handlarzami sztuki magicznej”. „Najpowa_niejsi z nich mieli,
jak sie zdaje, na uwadze głebszy sens, mianowicie wywołanie utajonych mocy”.
Symboliczne odczytanie swiata miało byc wedle romantyków jedyna droga wiodaca do prawdy. Innymi słowy metafizyce
romantyzm przeciwstawił hermeneutyke, nauke o interpretacji znaków. Nasza zdolnosc pojmowania, uwa_ali romantycy, jest
zakorzeniona w symbolu. Odnalezienie i zrozumienie symbolu stanowi moment koniecznej inicjacji. Symbol wprowadza
nas w krag prawdy, okresla punkt wyjscia, ustala perspektywe, w której powinnismy podejmowac poszukiwania.
Hermeneutyka była dla romantyków czyms wiecej ni_ tylko pewna formuła epistemologiczna. W relacji do znaku, a nie
poprzez racjonalne samo-okreslenie, winna kształtowac sie ludzka t o _ s a m o s c . Zdaniem romantyków metafizyczna
spekulacja zwodzi człowieka na manowce. Tylko dzieki tresci zawartej w symbolu człowiek mo_e pojac, kim jest i jakie
zadania ma spełnic.
Daleko bardziej od rezonujacej filozofii romantycy cenili sobie sztuke. Poetycka wizja niosła, ich zdaniem, znacznie wiecej
prawdy o człowieku ni_ filozoficzne traktaty. Skad jednak poeta winien czerpac natchnienie? Friedrich Schlegel (1772 -
1829) pisał o „nowej mitologii”, która „trzeba wyłonic z najgłebszych głebin ducha” (Mowa o mitologii). Wedle Schlegla mit
miał sie stac nowa formuła madrosci i objac wszystkie dziedziny sztuki jako „nowe ło_ysko i naczynie dawnych, odwiecznych
prazródeł poezji”. Miał odsłonic „zarodki wszelkiej twórczosci”, umo_liwic wyjscie poza ciasne ramy rozumu. Oto co
powinno zastapic formułe racjonalnego samookreslenia - akt poetyckiego geniuszu, uruchamiajacy m o c tworzenia.
Oderwana od mitu madrosc, znajdujaca swój wyraz w filozofii, w kulcie rozumu, stanie sie niepotrzebna. W jej miejsce
przyjdzie „piekna mitologia”, bedaca - jak mówił Schlegel -„hieroglificznym wyrazem otaczajacej natury”. Siegajac ku
mitom, człowiek zdoła odnalezc sie w _ywiole tego, co swiete i ostateczne. „Mitologia - konkludował niemiecki mysliciel - to
ten własciwy punkt, który pozwala na to, abysmy w obliczu najwy_szych spraw nie byli zdani jedynie na siły własnego ducha”.
W romantycznej pochwale mitu łatwo odnalezc motyw głebokiej r e m i n i s c e n c j i . Romantycy chcieli niejako
zatrzymac młynskie koło filozofii, które wprawili w ruch Grecy. Odrzucili Platonska regułe „białego płótna”, do której z takim
zapałem odwołało sie Oswiecenie, wydajac wojne wierzeniom i przesadom. Dla oswieceniowych filozofów historyczna
pamiec była zbytecznym balastem, zatrutym cierniem. Aby zbudowac porzadek społeczny zgodny z wymogami rozumu, nale-
_ało rozprawic sie z widmami przeszłosci. Oswiecenie rozkoszowało sie majestatem werbalizacji, ufało potedze słowa,
ujetego w ramy sylo-gizmów, sprzymierzonego z rozumem. Zwienczeniem racjonalnych działan miało byc wedle przedstawicieli
mysli oswieceniowej s p i s a n i e nowych praw. Romantycy byli przeciwnikami prawa p i s a n e g o . Kwestionowali
idee racjonalnej legislacji. Nie godzili sie na to, by panstwo stało sie manufaktura prawa - producentem formułek i przepisów.
Prawa miały siegac głebiej, wydobywac niezmienne prawdy, byc z n a k i e m t o _ s a m o s c i . Przekonanie to
podzielali zarówno romantyczni rewolucjonisci, jak i konserwatysci. Przeanalizujmy bli_ej ich koncepcje.
Nurt radykalny - apokaliptyczny
W romantyzmie rewolucyjnym od_yła tradycja millenarystyczna, zwiazana z oczekiwaniem na tysiacletnie rzady
Chrystusa na ziemi. Romantycy przynale_acy do tego nurtu wprzegli symbolike Apokalipsy w rozwa_ania dotyczace historii.
Doswiadczywszy okropienstw rewolucji i wojen napoleonskich byli przekonani, i_ _yja u schyłku czasu, _e nadchodzi
dramatyczne przesilenie. W ich pismach napotkamy na charakterystyczny dla Objawienia sw. Jana katastroficzny patos.
Bliskie miało byc ju_ zatem starcie _ywiołów dobra i zła. Kleska Babilonu, symbolizujacego grzeszny triumf dzieł zrodzonych
z ludzkiej pychy, choc przesadzona, dokona sie jednak w konwulsjach. Stolica wszete-czenstwa ma wielkie rzesze zwolenników
- „bo winem zapalczywosci swojego nierzadu napoiła wszystkie narody i królowie ziemi dopuscili sie dopuscili sie z nia
nierzadu, a kupcy ziemi wzbogacili sie ogromem jej przepychu”. Finał bedzie obfitował w momenty grozy, gdy_ kres czasu
przyniesie kulminacje zła. Po_oga, krew, kataklizmy - bestia czynic bedzie zło z wielkim zapamietaniem. Wielka bedzie te_ siła
gniewu Bo_ego. Swiat stanie wiec w płomieniach. Bestia zostanie pokonana, stracona do otchłani na tysiac lat: „Potem ujrzałem
anioła zstepujacego z nieba, który miał klucz od Czelusci i wielki łancuch w rece. I pochwycił Smoka, We_a starodawnego,
którym jest diabeł i szatan. I zwiazał go na tysiac lat”. Ostateczne rozstrzygniecie nadejdzie wraz z ich upływem - „A kiedy sie
skonczy tysiac lat, z wiezienia swego szatan zostanie zwolniony”. Wtedy rozegra sie rozstrzygajaca walka. „Smierc i Otchłan”
zostana „rzucone w jezioro ognia”, a Bóg otworzy „ksiege _ywota”.
Wizja sw. Jana pozwalała wpisac historyczne kataklizmy przełomu stuleci w eschatologiczny scenariusz. Radykalni
romantycy identyfikowali swych przeciwników z mocami zła, sługami szatana. Sami stroili sie w szaty sprawiedliwych,
którzy inicjuja walke majaca poło_yc kres wszelkiej niegodziwosci. Patos eschatologiczny zyskiwał dzieki temu wyrazne
zabarwienie polityczne. Interesujacych przykładów takiego własnie sposobu myslenia dostarczył polski romantyzm.
Cierpienia niewinnej Polski (rozbiory, upadek powstania listopadowego) przedstawiano jako skutek złowrogiej
nikczemnosci, panoszacej sie w sposób zapowiadajacy ostateczne przesilenie. Ogrom nieszczesc, które dotkneły stojacy po
stronie dobra (prawdy, wolnosci) naród, kazał spodziewac sie polskim romantykom bliskiego nadejscia Nowego Jeruzalem. W
apokaliptycznej figurze, która kreslili, role diabła pełnił car, zas rewolucjonisci stawali sie _ołnierzami Chrystusa.
Rewolucyjny romantyzm narzucał k u l t prawdy, płynacej z Nowego Objawienia - nowej Ewangelii. Zwolennicy rewolucji
to wizjonerzy gardzacy zimnym wyrachowaniem i ostro_noscia racjonalistów. Sa apodyktyczni i bezkompromisowi. Uwa_aja, i_
proroczy dar znaczy wiecej ni_ wszelkie tytuły i rangi; daje bezdyskusyjna przewage. Prawda domaga sie adoracji, powinna
zostac uswiecona, zaaprobowana w pełni i bez _adnego sprzeciwu. Romantyczny radykalizm był wiec wrogiem deliberacji
we wszelkich postaciach. Liczyc sie miało natchnienie i nieugieta wola prawdy, nie zas sofisteria, pokretnosc, bałamuctwa
gubiacego sie w watpliwosciach rozumu. Siła rzeczy polityczne wyobra_enia, które inspirował, sytuowały sie na antypodach
liberalizmu. Bez trudu odnajdziemy w rozwa_aniach rewolucyjnych romantyków watki a u t o r y t a r ne . Romantyczny
prorok wystepuje jednoczesnie w roli charyzmatycznego przywódcy. Nie mo_e byc, rzecz jasna, mowy o _adnych procedurach.
Wola proroka zastepuje prawo; romantyczni entuzjasci „czynu” gardza „litera” prawa. Odrzucaja zdecydowanie idee
racjonalnej legislacji. Zamiast deliberujacego zgromadzenia potrzebne sa ołtarze prawdy, zamiast rozwagi - nieustepliwy
entuzjazm, zamiast wyrachowania - wizjonerski rozmach. Tak rodzi sie „religia rewolucji” O- Tal-mon, Political Messianism.
The RomanticPhase).
Aby zilustrowac sposób myslenia rewolucyjnych romantyków, odwołajmy sie do wypowiedzi Ludwika Królikowskiego,
wydawcy ukazujacej sie w latach czterdziestych XIX wieku w Pary_u „Polski Chrystusowej”. Królikowski wystepuje w roli
namiestnika słowa Bo_ego, jedynego prawowitego sukcesora tradycji Objawienia, przynoszacego nowa prawde, bedaca
dopełnieniem Ewangelii. Z pogarda mówi o „swiecie nikczemnym i znikomym”. Zapowiada kres historii i nadejscie nowej
epoki. „Sad Wielki Panski - obwieszcza - od wieków swiatu zapowiadany, wkrótce na całej ziemi dokonany zostanie”.
Runa bastiony zła, upadnie władza „potepionych-przekletych”, nadejda dni chwały „swietych-wy-branych”. Do ich grona
trafic moga oczywiscie tylko ci, którzy bez reszty poswieca sie sprawie. Królikowski jest bezkompromisowy. Uwa_a, i_ nowy
porzadek nie mo_e miec nic wspólnego z przeszłoscia. Jego wizja rewolucyjnej przemiany jest w istocie wizja kataklizmu
historycznego, który unicestwi wszystko to, co było: „Królestwo Bo_e pod wzgledem swej budowy nie ma i nie mo_e miec nic
wspólnego z tym swiatem szatanskim”. W przededniu sadu ostatecznego nie wolno zajmowac postawy wyczekujacej. Prawda
jest tylko jedna i domaga sie bezwzglednego posłuszenstwa. Nie ma _adnej drogi posredniej. Trzeba poda_ac za głosem
proroka, zaufac mu bez reszty. „Pomiedzy Prawda a błedem, Cnota a nieprawoscia, Niebem a piekłem, Zbawieniem a
zatraceniem, Bogiem a szatanem, Chrystusem a diabłem i carem nie ma i nie mo_e byc _adnego srodka ani punktu
spoczynku”. Wrogowie prawdy zostana straceni do otchłani, sczezna w ogniu zagłady.
W pogladach Królikowskiego pojawia sie charakterystyczna dla rewolucyjnego romantyzmu apoteoza unicestwienia.
Rewolucyjni romantycy przeciwstawiaja sie pryncypiom Oswiecenia, które eksponujac idee postepu i rozwoju cywilizacji,
dyskredytowało destrukcje. Wizja po_ogi, która ma ogarnac swiat, budzi w romantykach nadzieje. Destrukcja staje sie
warunkiem regeneracji, smierc ma prowadzic do odrodzenia. Wnioski, które wynikały z takiego stylu myslenia, w oczywisty
sposób pozostawały równie_ w sprzecznosci z liberalnym systemem wartosci. Nie mo_na pogodzic cenionej przez liberałów
roztropnosci i umiarkowania z pasja burzenia.
Nurt konserwatyny
Sprzeciw wobec dorobku Oswiecenia znalazł swój wyraz tak_e w koncepcjach, które nie miały nic wspólnego z
rewolucyjnym radykalizmem. Idee racjonalnej legislacji, wspierajacej sie na przekonaniu o istnieniu uniwersalnych reguł prawa
natury, poddali druzgocacej krytyce przedstawiciele tak zwanej niemieckiej szkoły historycznej. Jej fundatorem był Fryderyk
Karl von Savigny (1779 - 1861), który w roku 1815 wraz z Karolem Eichhornem zało_ył „Czasopismo poswiecone historycznej
nauce prawa”.
W rozprawie O powołaniu naszych czasów do ustawodawstwa i nauki prawa Savigny zauwa_ał, i_ wiek XVIII zrodził chełpliwy i
niebezpieczny poglad pozwalajacy traktowac wielka reforme systemu prawa jako szczególne powołanie najnowszych czasów.
„Zapatrywanie, _e ka_dy wiek jest do wszystkiego powołany - pisał - stanowi przesad zgubny w skutkach. Skoro w sztukach
pieknych musimy uznac cos przeciwnego, to dlaczego nie miałoby byc podobnie z rozwijaniem panstwa i prawa?”. Sayigny
pietnował przede wszystkim ustawodawstwo rewolucji. Rewolucyjnym legislatorom zarzucał, i_ nie docenili _ywiołów historii.
W rezultacie rewolucja poniosła kleske. Człowiek oderwany od przeszłosci ulega wykorzenieniu, traci zdolnosc do
podejmowania skutecznych działan. Rozum negujacy „przesady”, lekcewa_acy przeszłosc, nie jest rozumem
wyemancypowanym, lecz wyobcowanym.
Poglady Savigny’ego mo_na uznac za typowy przejaw romantycznej fascynacji urokami wtajemniczenia - przebija przez nie
da_enie do wyjscia poza waskie ramy racjonalizmu. Kluczowa role w jego rozwa_aniach odgrywa pojecie „ducha narodu”.
Dzieje nie sa zwykła sekwencja zdarzen - stanowia ekspresje „ducha”. „Duch narodu” przejawia swa obecnosc w jezyku,
religii, prawie, zwyczaju. Sprawia, i_ naród staje sie realna całoscia, kolektywnym podmiotem. „Naród w rozumieniu naturalnym”,
jak mówi Savigny, to ucielesnienie irracjonalnych mocy, _ywiołów historycznego trwania, których nie da sie
opisac przy u_yciu schematów stworzonych przez racjonalistyczna filozofie. Savigny jest zdecydowanym przeciwnikiem
indywidualizmu. „Nie ma - twierdzi -całkowicie indywidualnego i oddzielonego bytu ludzkiego”. Wszelkie, zasługujace na
uznanie, dokonania ludzkiej mysli sa w istocie emana-cja „ducha narodu”. Racjonalistyczna filozofia, nakazujaca
odrzucenie „przesadów”, okazała sie jedynie niebezpiecznym bałamuctwem. Autentyczne poczucie to_samosci pozostaje we
władzy _ywiołów p ami e c i . Nieodzownym warunkiem samookreslenia winien byc wysiłek r emi n i s c e n c j i . Nie
chodzi tu oczywiscie o indywidualnie rozumiane zabiegi, ale o pewien typ kultury. O sytuacje, w której przeszłosc -
mówiac konkretniej: narzucone przez pojecie „ducha narodu” pryncypia - staje sie powszechnie akceptowana i jedyna miara
prawdy.
Savigny opiewa „młodzienczy wiek narodu”, czasy chwalebnych poczatków, gdy wszystko nabierało kształtu. Upływ czasu
kojarzy z regresem (mityczna koncepcja czasu!). W poszukiwaniu prawdy nale_y wiec zanurzyc sie w przeszłosc, odszukac
archetypy. „Okres młodosci narodów - pisze -jest ubogi w pojecia, ale odznacza sie jasna swiadomoscia sytuacji i warunków,
odczuwanych i prze_ywanych w sposób pełny i dokładny”. To własnie w okresie poczatków „duch narodu” w sposób
najbardziej wyrazisty manifestował swa obecnosc. Wtedy to o powstawaniu i wygasaniu stosunków prawnych decydowały
„czynnosci symboliczne”. Nie było potrzebne rezonowanie, prawa nie uchwalano ani nie spisywano. Prawo po prostu istniało
jako bezposrednia formuła identyfikacji, zakorzeniona w uniwersum znaków i symboli. Było prosta ema-nacja „ducha narodu”.
Sama werbalizacje, spisywanie prawa Savigny traktuje jako nałóg, który ukształtował sie dosc pózno i bardzo zle swiadczy o
jego witalnosci.
Według Savigny’ego prawo miało byc przejawem madrosci zakorzenionej w archetypie. Autor rozprawy O powołaniu naszych
czasów do ustawodawstwa i nauki prawa brał naturalnie w rachube przemiany dokonujace sie wraz z upływem czasu.
Stopniowo pierwotna mowa symboli ulega stłumieniu i obok prawa zwyczajowego, bedacego bezposrednim wyrazem
swiadomosci prawnej narodu musi pojawic sie „Juristenrecht” - „prawo prawników”. Aby nie stało sie ono parodia „ducha
narodu”, nauka prawa powinna miec historyczny charakter, ogarniac całosc dziejów, poszukiwac nici przewodnich, badac, czy
zmiany pozostaja w zgodzie z imponderabiliami wspólnoty narodowej. „Prawnikowi - pisał Sa-vigny - konieczny jest dwojaki
zmysł: historyczny, aby mógł ostro pojac własciwosci ka_dej epoki i ka_dej formy prawnej, oraz systematyczny, by mógł ka_de
pojecie i zasade rozwa_ac w organicznym zwiazku i współgraniu z całoscia”. System prawa nale_y wiec traktowac jako „organiczna”
całosc, która powołuja do istnienia _ywioły historii, a nie zreczne wybiegi sofistów. Oceniajac stan nauki prawa w
swych czasach, Savi-gny nie ukrywał pesymizmu. „Brak nam tego - pisał - co jest konieczne dla stworzenia dobrego kodeksu”.
III. Wolnosc nowoczesna - dwie interpretacje
W XVII i XVIII wieku wolnosc uto_samiano ze znoszeniem krepujacych ograniczen. Przypomnijmy lapidarne stwierdzenie
Thomasa Hob-besa: „wolnosc czy swoboda oznacza, scisle biorac, brak przeciwstawienia” (Lewiatan). Jestesmy wolni, gdy
mamy „swobode poruszania sie”. „Przeciwstawieniem” w sferze, która trzeba miec na wzgledzie, mówiac o wolnosci
politycznej, jest arbitralne działanie innych ludzi. Wolnosc niknie tam, gdzie mamy do czynienia z d o w o l n o s c i a . Nie
ma jej w sytuacji, gdy ka_dy, w ka_dej chwili, mo_e uczynic to, na co ma ochote. Pojecia wolnosci nie mo_na zatem oddzielic
od pojecia k o n i e c z n o s c i . Mysliciele epoki nowo_ytnej nawiazuja do tradycji stoickiej. W ich rozwa_aniach o
granicach wolnosci pojawia sie kategoria c n o t y . Monteskiusz mówi wyraznie: „wolnosc mo_e polegac jedynie na tym, aby
móc czynic to, czego sie p o w i n n o chciec”. Jednoczesnie wolnosc kojarzona jest z d o m i n a c j a rozumu. To rozum
ma wyrwac człowieka z nikczemnej władzy namietnosci i ustalic reguły postepowania, za sprawa których wszyscy beda mogli
cieszyc sie swoboda.
Najbardziej oczywistym zagro_eniem dla wolnosci pozostaje niczym nie skrepowana, skłonna do ekscesów władza.
„Wolnosc polityczna - pisze Monteskiusz - istnieje jedynie w rzadach umiarkowanych”. Wolnosc - w tym niewatpliwie zawiera
sie najbardziej elementarny sens wszelkich rozwa_an z nia zwiazanych - oznacza unicestwienie despotyzmu, poddanie
władzy kurateli prawa, ustanowienie r z a d ó w p r a w a . Wiara w regenerujaca moc prawa stanie sie charakterystycznym
motywem liberalizmu. W najwczesniejszym okresie (wiek XVII i XVIII) liberałowie sa przekonani, _e stworzenie
gwarancji wolnosci dokona sie dzieki zmianie ustroju, dzieki ustanowieniu praw wykluczajacych samowole władzy i
zmuszajacych wszystkich do hamowania własnej samowoli. „Wolnosc - oddajmy jeszcze raz glos Monteskiuszowi - jes to
prawo czynienia wszystkiego tego, na co ustawy pozwalaja”.
Taka własnie koncepcja wolnosci pozwala połaczyc idee emancypacji z idea obywatelskiego uczestnictwa. Racjonalne
samookreslenie ma oznaczac, i_ sami stajemy sie twórcami prawa. Człowiek woln) jest o b y w a t e l e m . Stwarza
siebie, tworzac civitas - obywatelskie zrzeszenie. Sam decyduje o tym, jakie reguły beda rzadzic jego postepowaniem. Nie
jest to oczywiscie zadanie proste. Liberalizm narzuca bardzo wysokie wymagania. Wolnosc domaga sie wiec przede wszystkim
pokonania ignorancji - obywatele musza byc oswieceni. Rozumne prawa nie moga byc dzieckiem ludzkiej bezmyslnosci.
Wolnosc musi byc ponadto sprze_ona z cnota. Olbrzymie znaczenie ma zatem kształtowanie ethosu wolnosci, troska o
obyczaje. Koncepcje racjonalnego sa-mookreslenia wypada wiazac z nawykami wykluczajacymi rozpasanie i egoistyczne
zaslepienie. Tylko w takich warunkach moga rodzic sie rozumne prawa. Lojalnosc wobec innych ma tu nie mniejsze
znaczenie ni_ lojalnosc wobec siebie. Wiek XVIII odwołuje sie do pojecia public liberty. Kojarzy wolnosc po pierwsze z
istnieniem „publicznego autorytetu” (mówi o tym ju_ Locke w drugim Traktacie), po drugie - ze zdolnoscia do uzmysłowienia
sobie, i_ rozumne samookreslenie mo_e dokonac sie jedynie w sferze wzajemnych odniesien, czyli w przestrzeni publicznej.
Wolny człowiek nie mo_e przypominac _yjacego w skorupie slimaka. Musi uznac relacje z innymi za istotny aspekt
własnej to_samosci.
Takiej koncepcji to_samosci i takiej koncepcji wolnosci - zwrócmy na to uwage, by wyraznie zaznaczyc spornosc materii -
nie zaakceptuja romantycy. Poza eschatologia i pochwała ducha narodu wielka role odgrywa w romantyzmie wywy_szenie
sztuki, wiara w katartyczna moc prze_yc estetycznych. Zwiazane z nia koncepcje to_samosci akcentuja wage
a u t e n t y z m u . Odrzucajac dogmaty racjonalizmu, zbuntowani poeci nie chca traktowac emancypacji jako formuły
racjonalnego samookreslenia. Wolnosc uto_samia z a u t o k r e a c j a .
Zakwestionuja pojecie obywatelskiej cnoty, gardzic beda sofisteria racjonalnych systemów prawa. Romantyczna krytyka
racjonalizmu godzi w podstawy public liberty. Romantycy w kategoryczny sposób przeciwstawiaja sie władzy n o r m y . Sa
buntownikami, zwolennikami ekscesu. Gloryfikuja namietnosci. W sposób bardzo jednoznaczny przeciwstawiaja sie tradycji
stoickiej. Nie godza sie z ograniczeniami, jakie narzucaja ideały obywatelskiej zacnosci. Uwa_aja, i_ człowiek staje sie soba,
przekraczajac granice, odrzucajac konwenanse. Sa programowo ekscentryczni. Kwestionuja władze rozumu, afirmuja
intuicje. Uwa_aja, i_ natchnienia nale_y szukac w ekstatycznych prze_yciach pozwalajacych wyjsc poza krag powszechnie
uznawanych prawd. Gardza pospolitoscia. Neguja wiec własciwie wszystkie zasady, które legły u podstaw liberalnej
koncepcji dvii sodety.
Romantyzm usprawiedliwia skrajny indywidualizm. Inspiruje przekonanie, i_ wszystko ma swoja wartosc, pod warunkiem,
_e jest oryginalne. W kregu wyobra_en i idei wspierajacych nowoczesna koncepcje wolnosci pojawia sie zatem znamienne
napiecie. Z jednej strony koncepcja public liberty, z drugiej romantyczny indywidualizm. Dzis, gdy tak czesto mówimy o
kryzysie obywatelskiego ethosu, o erozji zwiazanej z tradycja Oswiecenia racjonalnej koncepcji wolnosci, podkopywanej przez
relatywizm, warto uzmysłowic sobie, i_ z problemem tym (w sferze idei i wyobra_en) mamy do czynienia ju_ od dawna.
To romantyzm przeciwstawił koncepcji wolnosci obywatelskiej koncepcje wolnosci ekscentrycznej. To romantycy, w
imie autentyzmu, ekspresji i niepowtarzalnosci zanegowali wzorce obywatelskiego zdyscyplinowania.
Z zarysowanym wy_ej konfliktem wartosci zmaga sie cała nowoczesna mysl polityczno-prawna. Autorem, który jako jeden
z pierwszych zajał w tej dyskusji stanowisko, był Benjamin Constant (1767 - 1830). Jego słynna rozprawa O wolnosd
staro_ytnych i nowo_ytnych mo_e byc traktowana - jesli odwołac sie do sformułowania, którego u_ył J. F. Lyotard - jako
motto wielkiej „opowiesci emancypacyjnej” (w Kondycji nowoczes-nej Lyotard stwierdził, i_ „nowoczesnosc naznaczyły opowiesci
o postepujacej emancypacji rozumu i wolnosci”). Bohaterem owej „opowiesci” jest triumfujace indywiduum,
człowiek coraz wyrazniej pojmujacy własna odrebnosc i coraz bardziej stanowczo domagajacy sie jej uznania.
Constant krytycznie ocenia przesłanie rewolucji francuskiej. Zauwa_a, i_ rewolucjonisci nie rozumieli w gruncie rzeczy
ambicji własnej epoki. Nie odró_niali z nale_yta starannoscia dwóch rodzajów wolnosci. Jedna jest „wolnosc, której z takim
upodobaniem oddawały sie ludy staro_ytne, druga zas wolnosc szczególnie cenna dla narodów nowo_ytnych”. Rewolucja nie
doceniła wagi tej kwestii. „Konfuzja tych dwóch rodzajów wolnosci - pisze Constant - stała sie u nas, w czasie trwania naszej
rewolucji, zródłem wielu nieszczesc. Francja okazała sie zmeczona niepotrzebnymi próbami, których autorzy, poirytowani
niewielkim ich sukcesem, usiłowali przymusic ja do cieszenia sie dobrem, którego nie pragneła wcale, i odmawiali jej tego,
którego sobie _yczyła”.
Jakiej wolnosci pragnie wiec człowiek nowoczesny? Constant potwierdza credo liberalizmu - wolnosc to rzady prawa:
„pewnosc niepod-legania niczemu innemu jak tylko prawom”. Koniecznoscia jest zatem wykluczenie wszelkich zagro_en,
jakie stwarzac mo_e „arbitralna wola jednego lub wielu osobników”. Fundamentalnym wymiarem wolnosci pozostaje
b e z p i e c z e n s t w o . Constant przeciwstawia arbitral-nosci s i ł e prawa. Jego stanowiska nie nale_y jednak kojarzyc z
negacja władzy. Władza powinna byc skuteczna, a wiec silna; tyle _e ograniczona, utrzymywana w ryzach przez prawo.
Zdaniem Constanta wolnosc konkretnie rozumiana jest zakorzeniona w akcie samookreslenia. Staje sie faktem dzieki
najszerzej rozumianej swobodzie poczynan - mo_nosci przedstawiania własnych opinii, wyra_ania własnych preferencji,
postepowania zgodnego z własnymi upodobaniami. Oznacza wiec w istocie nieskrepowany w y b ó r sposobu _ycia.
Constant stwierdza, i_ wolnosc to prawo do „poruszania sie”, do „dysponowania swoja własnoscia, czy nawet jej
nadu_ywania”, do „gromadzenia sie, badz celem omówienia interesów, badz wyznawania wybranego przez siebie kultu”.
Rozmaite prawa mo_na wyliczac długo. Ale ostatecznie cel jest zawsze jeden - mówi Constant, puentujac swoje wywody -
wolnosc to mo_liwosc „spedzenia swoich dni i godzin w sposób bliski swoim inklinacjom i kaprysom”. Bastionem
nowoczesnie rozumianej wolnosci jest wiec ego - swiadoma swych praw jednostka, wyodrebnione indywiduum.
Tak pojmowana wolnosc była czyms zupełnie nieznanym w czasach staro_ytnych. W epoce staro_ytnej - twierdzi
Constant - mielismy do czynienia z wolnoscia k o l e k t y w n a . „Polegała ona na kolektywnym, lecz bezposrednim
sprawowaniu wielu czesci całej władzy, na publicznym obradowaniu w sprawach wojny i pokoju, na zawieraniu
przymierzy z cudzoziemcami, uchwalaniu praw, ferowaniu wyroków, badaniu rachunków, rozporzadzen i poczynan
urzedników, stawianiu ich przed całym narodem”. Człowiek wolny, w odró_nieniu od niewolnika, mógł uczestniczyc w
sprawach publicznych. Dziedzine wolnosci wyznaczały zabiegi wokół prawa; to, co daje mu poczatek i decyduje o jego
obowiazywaniu - legislacja, egzekucja, jurysdykcja. Innymi słowy spełnieniem wolnosci był udział w poczynaniach,
dzieki którym z b i o r o w o s c dokonywała wyboru sposobu _ycia. Zbiorowosc, a nie jednostka. Własnie dlatego
Constant mówi o wolnosci kolektywnej. Co wiecej, przypomina: „staro_ytni uznawali jako rzecz całkowicie do pogodzenia z
owa wolnoscia kolektywna zupełne podporzadkowanie jednostki władzy ogółu”. O samookresleniu nie mogło byc wiec
mowy. „Wszelkie prywatne poczynania poddane sa surowemu nadzorowi. Nie ma niczego, co by było wyrazem
indywidualnej niezale_nosci, ani pod wzgledem sadów, ani wytwórczosci, ani zwłaszcza religii”. Nikt nie wybierał sposobu
_ycia, o wszystkim decydowały ustalone wzorce: „w sprawy, które nam sie zdaja najbardziej błahe, wkracza autorytet
społecznosci, krepujac wole jednostki”. Ka_dy musiał podporzadkowac sie władczej normie: „prawa rzadza obyczajami, a
poniewa_ obyczaje dotycza wszystkiego, nie ma niczego, o czym by prawa nie stanowiły”. Staro_ytne rzady prawa
oznaczały nieustanny nadzór: „władza decyduje o sprawach najbardziej osobistych. Młody Spartanin nie mo_e swobodnie
odwiedzac swojej mał_onki. W Rzymie cenzorzy uwa_nym okiem sledza _ycie rodziny”. Nikt nie mógł byc soba na swój własny
sposób: „ludzie byli jak gdyby jedynie maszynami, których funkcjonowanie wyznaczało prawo”.
Kontrast miedzy epoka staro_ytna i nowo_ytna jest wiec ogromny. Constant z naciskiem stwierdza: „jednostka u
staro_ytnych, bedac władca we wszystkich prawie sprawach publicznych, w _yciu prywatnym jest zawsze niewolnikiem”.
Rewolucja popełniła wielki bład, próbujac obdarzyc Francje wolnoscia, o jakiej epoka nowo_ytna słyszec ju_ wcale nie
chciała - narzucajac anachroniczne ideały uczestnictwa i zdyscyplinowania. Zmieniły sie obyczaje, zmieniły sie
upodobania. Constant powtarza opinie, która odegrała olbrzymia role w kształtowaniu koncepcji dvii sodety - decydujace
znaczenie ma rozwój handlu. W czasach antycznych handel był jedynie „szczesliwym przypadkiem”. W czasach
nowo_ytnych stał sie potega. Jest „jedynym celem, prawdziwym _yciem narodów”. To on patronuje narodzinom wolnosci nie
majacej ju_ nic wspólnego z kolektywistycznym ethosem antyku i „wzbudza w człowieku gorace umiłowanie indywidualnej
niezale_nosci”. Przeciwstawia sie duchowi „wojny i wrogosci”, który, zdaniem Constanta, wywierał przemo_ny wpływ w
czasach antycznych. Dzieki rozwojowi handlu upowszechnia sie zatem umiarkowanie, bez którego o wolnosci nie mo_e byc
mowy.
To wszystko rzecz jasna trzeba miec na uwadze, zastanawiajac sie nad f o r m a politycznego zwiazku w epoce
nowo_ytnej. „Ciagłe oddawanie sie _yciu politycznemu, codzienne rozprawianie o sprawach panstwowych”, które dobrze
słu_yło niewielkim wspólnotom antyku, teraz mogłoby wywołac jedynie „zamet i zmeczenie”. W czasach nowo_ytnych
„jednostka zajeta swoimi spekulacjami, przedsiewzieciami, korzysciami, które uzyskuje lub ma nadzieje uzyskac, zgadza sie
na oderwanie sie od swoich zajec tylko chwilowo i to w najmniejszym zakresie”. Wywieranie wpływu na sprawowanie
rzadu Constant traktuje jako jeden z istotnych warunków wolnosci. Nie ma byc to ju_ wszak_e wpływ bezposredni - istote
politycznej wolnosci winna wyra_ac zasada r e p r e z e n t a c j i . Za rzecz konieczna uwa_a wiec Constant wyrazne
rozdzielenie sfery p r y w a t n e j i sfery p u b l i c z n e j . Nowoczesnie rozumiana wolnosc ma sie realizowac przede
wszystkim w sferze prywatnej. „Staro_ytni wiecej przyjemnosci znajdowali w swej egzystencji publicznej, a mniej w
prywatnej”. Epoka nowo_ytna odwróciła te proporcje. Swoista wolnosc od polityki stała sie jednym z głównych zródeł
przyjemnosci.
W swiecie nowoczesnym substancja władzy musi ulec rozrzedzeniu. Wedle Constanta zadanie instytucji politycznych
wyczerpuje sie w zapewnieniu „niczym nie zmaconego korzystania z dobrodziejstw indywidualnej niezale_nosci”. Prawo
powinno ustalac jedynie ogólne w a-r u n k i działania, pozostawiajac wszystkim mo_liwosc wyboru konkretnie
rozumianego sposobu _ycia. Tego własnie nie rozumieli ludzie rewolucji, omamieni przez fałszywych proroków. Constant
zdecydowanie krytykuje koncepcje suwerennosci, pozwalajaca postawic interes całosci (narodu) ponad interesami jednostek i
traktowac sprawowanie władzy jako konsolidowanie woli zbiorowej. Jej zwolennicy, jak uwa_a, bładzili. Siegajac do
staro_ytnych filozofów, zapomnieli o tym, „jakim modyfikacjom uległy przez dwa tysiace lat dyspozycje ludzkosci”. Chcieli wiec
- tak jak Rousseau, patron całego nurtu - stłumic cała pasje _ycia decydujaca o rozmachu epoki nowo_ytnej. Stworzyli
wzorzec obywatelskiej zacnosci zupełnie dla człowieka nowoczesnego niezrozumiały. Najzagorzalszym apostołem
russoistycznej fikcji stał sie ostatecznie „ksiadz de Mably, mogacy uchodzic za reprezentanta systemu, w którym, zgodnie
z maksyma wolnosci staro_ytnej, obywatele winni byc całkowicie zniewoleni, aby naród mógł byc suwerenem, a
jednostka winna byc niewolnikiem, aby lud był wolny”. Mably, poda_ajac sladem Jana Jakuba, pomylił z wolnoscia „autorytet
ciała społecznego”. Dajac wyraz klasycznym nostalgiom, gloryfikował system władzy, który przy swym anachronizmie
przekształcał sie w jawna forme t y r a n i i . „We wszystkich swych dziełach wyra_a _al, _e prawo dosiega jedynie czynów.
Pragnałby, aby mogło ono dosiegac mysli, najbardziej przelotnych odczuc, aby scigało człowieka bez ustanku, nie pozostawiajac
mu schronienia, w którym mógłby umknac jego władzy”. Sposób, w jaki Constant scharakteryzował rewolucyjny
porzadek, mo_na traktowac jako wzorcowy przykład typowego dla liberalizmu przeciwstawienia ideału dvii sodety, a wiec
spontanicznie kształtujacego sie zwiazku wyemancypowanych jednostek, koncepcji panstwa-monolitu, urzeczywistniajacego
wole powszechna, narzucajacego ethos słu_by i zdyscyplinowania.
Constant niezachwianie wierzył w to, i_ w epoce nowo_ytnej decydujaca role odegra pewna swych racji,
wyemancypowana, akceptujaca trud racjonalnego samookreslenia jednostka. Tego przekonania nie podzielał Alexis de
Tocqueville (1805 - 1859). W roku 1835 ukazała sie pierwsza czesc (nastepna po pieciu latach) jego fundamentalnej pracy
O demokracji w Ameryce. Ksia_ka ta przyniosła mu sławe i zaszczyty. W roku 1838 Tocqueville został członkiem Akademii
Nauk Moralnych i Politycznych, w roku 1840 (w wieku trzydziestu pieciu lat!) członkiem Akademii Francuskiej. Wszystkie
dostojenstwa były w pełni zasłu_one. Tocqueville, porównywany z Monteskiuszem, stworzył dzieło znakomite.
Charakterystyka amerykanskiej demokracji była w istocie wielkim traktatem poswieconym epoce nowoczesnej. Jej autora
interesowało wszystko, co pozwala przyjrzec sie bli_ej nowym czasom - poglady, wierzenia, obyczaje, prawo, instytucje,
mechanizmy władzy. Zajmował sie geografia, ró_nicami rasowymi, losami teatru i wychowaniem młodych panien.
Rzeczywiscie przypominał wiec Monteskiusza tropiacego „ducha praw”.
Dzieła Tocqueville’a, choc jest niezmiernie barwna opowiescia, nie nale_y wszak_e czytac jako opisu. Wszystkim rzadzi
zamysł narzucajacy cel o wiele bardziej ambitny i nieugieta dyscypline. Nieprzescignio-na przenikliwosc i trafnosc ocen
słu_a ukształtowaniu obrazu, który nie jest bynajmniej kolekcja scen rodzajowych. Praca Tocqueville’a pozostaje w istocie
rozprawa na temat wolnosci, ukazujaca cały dramatyzm sytuacji, w jakiej znalazł sie człowiek nowoczesny. Tocqueville
ustala cezure - burzy stereotypy Wieku Swiateł. Otwarcie mówi o kleskach rozumu, podwa_a aksjomaty kartezjanskiego
racjonalizmu. Pokazuje, w jaki sposób załamuja sie nadzieje dotyczace wolnosci i rzadów rozumu. Ale chocia_ demokracja
nie zachwyca go (bezlitosnie obna_a wszelkie jej smiesznosci i mankamenty), zdaje sobie sprawe, i_ stała sie ona
przeznaczeniem epoki nowoczesnej. Uwa_a, _e trzeba ja zrozumiec i w nale_yty sposób ocenic. W jego charakterystykach
nie odnajdziemy nawet cienia pogardy i niecheci, nadajacych ton opiniom konserwatystów. Tocqueville spoglada na nowe
czasy bez wyniosłosci. Z zainteresowaniem, ale te_ z rezerwa. Chce po prostu oddac im sprawiedliwosc. Krytykuje, lecz nie
stara sie pietnowac. Potrafi docenic rzeczy godne aprobaty. Nade wszystko jednak próbuje zachowac bezstronnosc i jak
najwiecej zrozumiec. Charakteryzujac swoja ksia_ke, mówi: „nie staje ona po niczyjej stronie. Nie pisałem jej z zamiarem
słu_enia jakiemus stronnictwu lub bronienia kogokolwiek. Chciałem siegnac wzrokiem dalej, ni_ czynia to stronnictwa.
Kiedy one mysla o jutrze, ja chciałbym myslec o przyszłosci”. Nie maja wiec wiekszego sensu uczone roztrzasania dotyczace
tego, czy Tocqueville był konserwatywnym liberałem, czy te_ raczej liberalnym konserwatysta. Samo dzieło jest
wa_niejsze od wszelkich etykietek. Mamy do czynienia z praca, która tworzy podwaliny nowego dyskursu dotyczacego
demokracji i która do dzis, mimo upływu lat, nie straciła swej swie_osci i aktualnosci.
W Stanach Zjednoczonych, stwierdza Tocqueville, „najbardziej uderzyła mnie panujaca tam powszechna równosc
mo_liwosci”. Runeły bariery, króluja pragnienia i ambicje, których kiedys nie dopuszczano do głosu - „nastepstwa tego faktu
wykraczaja daleko poza domene obyczajów politycznych i praw: kształtuja poglady, rodza emocje, podpowiadaja praktyczne
rozwiazania oraz zmieniaja wszystko, co nie jest ich własnym dziełem”. Demokracja przypomina wiec pote_na i wzburzona
rzeke; rozlewa sie coraz szerzej. Nie ma sfer obojetnych, dziedzin, w których nie dałyby o sobie znac namietnosci zrodzone
z pragnienia r ó w n o s c i . To własnie owo pragnienie jest, jak uwa_a Tocqueville, zasada dominujaca, kształtujaca
oblicze demokracji. Przemiana, która wyraznie widac w wieku XIX, urzeczywistnia sie z moca przeznaczenia. „Przebiegajac
karty naszej historii, od siedmiuset lat nie natrafiamy własciwie na ani jedno wydarzenie, które nie obróciłoby sie na korzysc
równosci”, pisze Tocqueville. Rozwój sztuk, nauk, upowszechnienie wiedzy poprzez druk, nawet tak mało znaczace,
zdawałoby sie, rzeczy jak „odkrycie broni palnej” - wszystko, w coraz wiekszej mierze, sprzyja postepom równosci.
Ów proces niepokoi Tocqueville’a. Có_ dała emancypacja? „Biedak zachował wiekszosc przesadów swych przodków, nie
zachowujac jednak ich wiary; zachował ich ciemnote, nie zachowujac ich cnoty”. Trudno wiec mówic o regenerujacej mocy
wielkich przemian. Tocqueville uwa_a, i_ demokracja w kształcie, jaki nadał jej wiek XIX, nie odpowiada w istocie
oczekiwaniom zwiazanym z idea dobrze urzadzonego społeczenstwa. „Demokracja francuska - pisze - stratowała lub podwa_yła
wszystko, co stało na jej drodze (…) Kroczyła wcia_ w zamecie i bitewnym zgiełku”. Nie zachwyca go te_ to, co widzi w
Ameryce. Zdaje sobie sprawe z nieodwracalnosci wszystkich przemian, ale nie ufa _ywiołom spontanicznosci. Nie znaczy
to jednak, i_ jest entuzjasta wzorca platonskiego; nie mysli o _adnym idealnym rozwiazaniu. Boi sie natomiast, i_ wszystkim
zaczna rzadzic siły inercji: „zburzylismy społeczenstwo arystokratyczne i z upodobaniem kontemplujemy jego ruiny,
zdajemy sie zadowalac mo_liwoscia utkwienia w nich na zawsze”. Uwa_a, _e demokracja nie powinna isc slepo za
głosem własnych namietnosci. „Nowemu swiatu - stwierdza - potrzebna jest nowa wiedza polityczna (…) Wychowanie
demokracji, o_ywienie, na ile to mo_liwe, jej przekonan, oczyszczenie jej obyczajów, panowanie nad jej odruchami, stopniowe
zastepowanie jej niedoswiadczenia znajomoscia spraw publicznych, a jej slepych instynktów swiadomoscia
prawdziwych interesów”.
„Wychowujac” demokracje, nie mo_na odwoływac sie do _adnej prawdy wy_szego rzedu (Tocqueville odrzuca pokuse
myslenia utopijnego); trzeba po prostu przyjrzec sie rzeczom i wyciagnac wnioski majace praktyczne znaczenie. Z czym mamy
wiec do czynienia? Jakimi zasadami w społeczenstwie demokratycznym kieruja sie ludzie i w co wierza? Co mo_na
powiedziec o ich s p o s o b i e m y s l e n i a ? Mówiac najkrócej, co i w jaki sposób stac sie mo_e w demokracji
powszechnie respektowana prawda?
Wy_ej postawione pytania maja dla Tocqueville’a olbrzymie znaczenie. Z pozoru mogłoby sie wydawac, i_ społeczenstwo
amerykanskie zbli_yło sie do oswieceniowego ideału. Filozofowie Oswiecenia chcieli, aby człowiek posługiwał sie rozumem,
_eby uczynił z własnego, niezale_nego sadu podstawe działania. Tocqueville zauwa_a, _e równosc, która ciesza sie Amerykanie,
niejako wymusza emancypacje - ludzie „na ka_dym kroku zmuszeni sa odwoływac sie do własnego rozumu”; nikt „nie znajduje
u nikogo oznak wielkosci i niezaprzeczonej wy_szosci”. Według To-cqueville’a zasady autorytetu do konca jednak wykluczyc sie
nie da: „człowiek nie jest w stanie samodzielnie przeprowadzic dowodu wszystkich prawd, z których czyni u_ytek w
codziennym _yciu (…) Najwieksi filozofowie wierza innym na siowo w tysiacu spraw i znacznie wiecej prawd przyjmuja, ni_
sami ustalaja”. W jakims stopniu wolnosc myslenia zawsze ulega ograniczeniu i ma to w istocie zbawienne skutki, gdy_ trudno
wyobrazic sobie, aby jakiekolwiek społeczenstwo mogło istniec bez wspólnych przeswiadczen. Społeczenstwo amerykanskie nie
jest tu _adnym wyjatkiem. „Dlatego - mówi Tocqueville - problem nie polega na tym, by stwierdzic, czy w epoce demokracji
istnieje autorytet intelektualny, lecz na tym, by dowiedziec sie, gdzie sie znajduje i jaki ma zasieg”.
W „czasach arystokracji”, jak mówi Tocqueviłle, ludzie przyjmuja „za intelektualnego przewodnika wy_sza umysłowosc
jakiegos człowieka lub jakiejs warstwy społecznej”. Takiej reguły nie mo_na oczywiscie pogodzic z zasada równosci. W
demokracji „wzrasta wiara w masy i opinia publiczna obejmuje rzady nad swiatem”. Opinia publiczna staje sie nowym
bóstwem prawdy. Ludzie w istocie całkowicie wyrzekaja sie swobody myslenia. „W epoce równosci ludzie nie wierza sobie
nawzajem, poniewa_ sa zbyt podobni, ale ów fakt podobienstwa sprawia zarazem, _e nabieraja bezgranicznego niemal
zaufania do opinii publicznej”. Rzekomy sceptycyzm ukrywa zatem w głebi skłonnosc do slepej wiary. „W Stanach
Zjednoczonych wiekszosc bierze na siebie trud dostarczania ka_demu obywatelowi gotowych opinii, a zatem zwalnia go z
obowiazku poszukiwania własnych”. Wedle Condorceta opinia publiczna miała byc najwy_szym trybunałem prawdy,
wspierajacym niezłomnych rzeczników rozumu - filozofów. Zdaniem Tocqueville’a stała sie ogniskiem bałwochwalczego
kultu, „forma religii”. Jak tu zatem mówic o emancypacji rozumu i zasadzie racjonalnego samookreslenia? Filozofie kultura
demokratyczna usuwa w cien, pogardliwie odrzucajac wszelkie formy wyrafinowania. _ywioły pospolitosci zwycie_aja równie
_ w sferze jezyka, bo „prawa jezyka, podobnie jak wszystkie inne, tworzy wiekszosc”. Wbrew nadziejom, które
rozbudziło Oswiecenie, amerykanskie doswiadczenie dowodzi tak_e, i_ nie sposób wyrugowac ignorancji, zapewniajac
wszystkim odpowiedni poziom wykształcenia. „Jest wiec równie trudno - powiada Tocqueville - wyobrazic sobie społeczenstwo,
w którym wszyscy ludzie byliby wykształceni, jak panstwo, w którym wszyscy ludzie byliby bogaci”.
Kto, i w jaki sposób, sprawuje rzady w społeczenstwie demokratycznym? „Wielu ludzi w Europie - stwierdza Tocqucville -
wierzy, choc o tym nie mówia, _e jedna z zalet powszechnych wyborów jest powoływanie do władzy osób godnych
społecznego zaufania”. Oswieceniowi mysliciele sadzili, i_ w polityce, dzieki postepom edukacji, sprawdzi sie koncepcja
reprezentacji. Rozumne istoty, kierujac sie dobrze pojetym interesem własnym, miały wybierac najlepszych kandydatów.
Tak sie jednak nie stało. „Kiedy przyjechałem do Ameryki - oznajmia Tocque-ville - ze zdziwieniem stwierdziłem, do
jakiego stopnia cnoty sa tam czestsze u rzadzonych, a rzadkie u rzadzacych. Stwierdzony jest fakt, _e ludzie najbardziej
wybitni sa rzadko powoływani”. O wszystkim decyduje wszechwładna zasada równosci. Demokracja „nie tylko nie mo_e
wybierac ludzi wartosciowszych, lecz równie_ nie chce ich wybierac. Nie nale_y taic, _e instytucje demokratyczne skutecznie
rozwijaja w ludzkim sercu uczucie zawisci”. Liczy sie przede wszystkim da_enie do nasycenia własnej pró_nosci. Ludzie
gotowi sa wiec wybierac gorszych od siebie po to jedynie, by nie ogladac lepszych. Sila rzeczy lud nie darzy szacunkiem
swych przedstawicieli. Czesto nimi gardzi, zawsze ich podejrzewa. W demokracji - mówi Tocqueville - „w jakis
nikczemny sposób zostaja pomylone pojecia p o d ł o s c i i w ł a d z y ” . Oto jak mo_na to wyjasnic: „ludzie maja do
czynienia z prostym człowiekiem, który wyszedł sposród nich i w krótkim czasie zdobył bogactwo oraz władze (…)
Niechetnie beda przypisywac te kariere jego talentom lub cnotom, poniewa_ byłoby to jednoznaczne z uznaniem, _e
sami sa mniej cnotliwi i utalentowani. Zaczynaja wiec poszukiwac przyczyn wsród jego wad, i rzadko sie w tym myla”.
Faktyczna władze sprawuje w demokracji w i e k s z o s c . Wiekszosc obdarza urzedami tych, którzy sa w stanie
sprostac jej zachciankom, zaspokoic jej aspiracje. Wszechmocnym _ywiołem staje sie p o -c h l e b c z o s c . „Molier -
przypomina Tocqueville - krytykował dwór w sztukach, które przed nim wystawiał”. W demokracji jest to niemo_liwe, gdy_
„władza panujaca w Stanach Zjednoczonych nie pozwala stroic z siebie _artów. Najl_ejszy zarzut ja rani, najmniejsza kolaca
prawda ja przera_a; wymaga, by wychwalano w niej wszystko - od manier po wielkie cnoty”. Lud-suweren czeka na
pochlebstwa. Nie wolno wyszydzac jego smiesznosci i wad. Pod tym wzgledem monarchowie byli o wiele bardziej
tolerancyjni. Adoracja wiekszosci, walka o głosy, które decyduja o sukcesach politycznych, jest procederem haniebnym. W
demokracji dworzanie-urzednicy nie mówia swemu władcy-ludowi: Wasza Wysokosc i „nie oddaja mu swych _on i córek, aby
zechciał podniesc je do rangi swych kochanek, lecz rezygnujac na jego rzecz z własnych mysli, sami sie prostytuuja”.
Tocqueville ostrzega społeczenstwo demokratyczne przed grozba nowego d e s p o t y z m u . Wskazuje na
fundamentalny konflikt pomiedzy w o l n o s c i a i r ó w n o s c i a . W demokracji człowiek jest zbyt słaby na to, by
manifestowac własna niezale_nosc. Demokratyczny i n d y w i d u a l i z m oznacza w istocie izolacje. Niknie poczucie
grupowej wiezi. Osamotniona jednostka niewiele znaczy w konfrontacji z wiekszoscia i w naturalny niejako sposób zwraca
sie ku „jedynej pote_nej istocie wznoszacej sie posród powszechnej przecietnosci”. Panstwo przeradza sie w opiekuncze
bóstwo. Koncentracji władzy sprzyja fakt, i_ ludzie „niechetnie porzucaja tu prywatne sprawy na rzecz trosk publicznych”.
„Nie obawiam sie tyranii władców - stwierdza Tocqueville - ale raczej ich opiekunczosci”. Ten nowy despotyzm
„degradowałby człowieka, nie dreczac go zbytnio”. Byłaby to władza, która „nie łamie woli, lecz ja osłabia, nagina i
opanowuje”, która „zmienia w koncu ka_dy naród w stado oniesmielonych i pracowitych zwierzat, których pasterzem jest
rzad”.
IV. Socjalizm
Zacznijmy od stwierdzenia, i_ termin „socjalizm utopijny”, którym na ogól posługiwano sie w odniesieniu do socjalizmu
pierwszej połowy XIX stulecia, jest całkowicie nieprzydatny. Maniere te narzucili twórcy tak zwanego „socjalizmu
naukowego” (Karol Marks i Fryderyk Engels), z wy_szoscia spogladajacy na próby poprzedników. Akcentujac „utopij-nosc” ich
sposobu myslenia, Marks i Engels eksponowali - przez kontrast - „naukowosc” własnej koncepcji. Takie postepowanie stało
sie reguła wsród zwolenników „naukowej” teorii materializmu historycznego i przesadziło, w niemałej mierze, o jej
ideologicznej nosnosci. Historia, jak wiemy, odrzuciła roszczenia pretendentów. „Naukowosc” marksizmu podzieliła los
komunistycznej utopii i jesli pominiemy ideologiczne sentymenty, nic ju_ nie usprawiedliwia ró_nicowania rozmaitych
odmian socjalizmu poprzez zastosowanie pojecia utopijnosci. Wszystkie one, w jakims stopniu, były jednoczesnie
naukowe i utopijne. Socjalisci pierwszej połowy XIX stulecia bardzo powa_nie traktowali rygory naukowej metody i starali
sie sprostac wymaganiom, które idea naukowego poznania narzucała. Opisywali i analizowali. Ich koncepcje stanowiły próbe
teoretycznego wyjasnienia historii i społeczenstwa. Z drugiej jednak strony byli wizjonerami. Czerpiac z rozmaitych tradycji
filozoficznych (w wielu przypadkach do ideału równosci i braterstwa prowadziła radykalna interpretacja Ewangelii),
konstruowali projekty nowego porzadku społecznego. W mysli socjalistycznej nakładaja sie na siebie własnie te dwa plany -
analiza zespala sie z wizjonerskim zapałem.
Koncepcje socjalistów wyrastaja z krytyki rewolucji francuskiej, z uczucia niedosytu. Zapowiadana przez Oswiecenie
regeneracja zawiodła. Królestwo Nowego Adama okazało sie kolejnym miejscem upadku. Socjalisci wprowadzaja na scene
własnego bohatera; podwa_aja mit antropologiczny Oswiecenia. Wspólnym mianownikiem ró_nych koncepcji socjalistycznych
jest wiec n o w a a n t r o p o l o g i a . Socjalizm oznacza krytyke i n d y w i d u a l i z m u i odrzucenie
kartezjanskich pryncypiów inkarnacji. Wedle socjalistów człowiek jest integralnie zwiazany z innymi. Swe jestestwo
urzeczywistnia tylko poprzez afirmacje tych zwiazków. Niezale_na jednostka to fikcja, fałszywy ideał. Nale_y wiec uznac, i_
wszystko, co sprzyja wyodrebnieniu, ma destrukcyjny charakter i w jakis sposób okalecza człowieka. Socjalisci sa zatem
nieprzejednanymi krytykami w ł a s n o s c i p r y w a t n e j , gdy_ widza w niej formułe wyobcowania, instytucje godzaca w
pryncypium uspołecznienia. Konsekwentnie atakuja teorie ctvi7 society, która akcentowała wage miłosci własnej i tendencji
sprzyjajacych zachowaniu jednostkowej odrebnosci. Neguja egoizm. Chca oprzec społeczne zwiazki na zasadach
braterstwa. Chca te_ zreorganizowac społeczenstwo zgodnie z pewnym planem. Nie godza sie na pozostawienie spraw ich
własnemu biegowi. Wreszcie inaczej pojmuja nature e m a n c y p a c j i . Uwa_aja, i_ rewolucja nie rozwiazała problemu
wolnosci. Zmiana ustroju nie wystarcza. Formalnie ujete prawa nie maja _adnego znaczenia. W opinii socjalistów
własciwym kregiem emancypacji sa struktury społeczne i stosunki własnosci. Wolnosc mo_na ugruntowac jedynie poprzez
działanie w tej własnie sferze.
Krytykujac schematy Oswiecenia, socjalizm w du_ej mierze kontynuował jednak jego tradycje. Socjalisci da_yli do
racjonalnej zmiany społecznej, która miała umo_liwic adekwatna wiedza o rzeczywistosci. Z ich pism przebija wiara w
powołanie filozofii. Sami chetnie wkraczali na obszary dyskursu naukowego i przyczyniali sie do rozwijania systemów
wiedzy. W socjalizmie łatwo te_ wszak_e odnalezc liczne inspiracje o romantycznym charakterze. Zwolennicy
uspołecznienia istotna role przypisywali uczuciom, wiele mówili o braterstwie, wyszydzali bur_uazyjna małostkowosc i
wyrachowanie. Poszukiwali człowieka autentycznego. Ich koncepcje miały wiele wspólnego z romantyczna idea wolnosci
rozumianej jako autokreacja. Zas wizjonerski patos przywodzi na mysl romantyczne fascynacje perspektywa finalnej
przemiany.
Jednym z wielkich prekursorów socjalizmu był Claude Henn de Sa-int-Simon ( 1760 - 1825). Jego główne dzieia to
Wprowadzenie do prac naukowych XIX wieku (1807 -1808), Katechizm industrialistów (1823 - 1824) i Nowe chrzescijanstwo
(1825). Saint-Simon, choc nie jest entuzjasta Oswiecenia i traktuje konflikty własnej epoki jako swiadectwo głebokiego
kryzysu, który rewolucja jedynie zaostrzyła, wierzy w powołanie rozumu. Stajac w opozycji wobec przeszłosci, podejmuje
fundamentalne przesłanie Wieku Swiateł. Uwa_a, i_ rozwój wiedzy musi wpłynac na przemiane stosunków społecznych.
Nawiazuje do teorii Condorceta i twierdzi, i_ wiedza, szczescie oraz cnota pozostaja w nierozerwalnym zwiazku. Mówiac o
rozwoju poznania wyodrebnia w dziejach ludzkosci trzy fazy - teologiczna, metafizyczna i pozytywna (rozró_nienie to przywoła
w niedalekiej przyszłosci August Comte, twórca pozytywizmu). W fazie ostatniej motorem wszelkich przemian ma byc
nauka. Saint-Simon mysli o poprawieniu dzieła encyklopedystów. Chce wyjsc poza ramy słownika i powiazac wszystkie idee
w o r g a n i c z n a całosc. Tylko wtedy, jak uwa_a, wiedza umo_liwi uporzadkowanie i zespolenie ze soba najró_niejszych
dziedzin ludzkiej aktywnosci.
Autor Katechizmu industrialistów mówi o epokach „krytycznych” i „organicznych”. Rozró_nienie to jest fundamentem całej
jego koncepcji historycznej przemiany i racjonalnej rekonstrukcji społeczenstwa. Oto w jaki sposób mysl Saint-Simona
strescili jego uczniowie: Armand Bazard i Barthelemy Enfantin. Epoka organiczna oznacza sytuacje, w której
„wszystkie składniki ludzkiej działalnosci sa klasyfikowane, przewidziane i uporzadkowane w jakiejs teorii ogólnej, a cel
działania społecznego jasno jest okreslony”. I odwrotnie, w epokach krytycznych „wszelka wspólnota mysli, wszelkie
działania zbiorowe, wszelka koordynacja ustaje, a społeczenstwo jest ju_ tylko nagromadzeniem odosobnionych i
zwalczajacych sie jednostek”. Wedle Saint-Simona „krytyczny” charakter miała miec cała nowo_ytnosc. Wiek XVIII nie stworzył
_adnej „teorii ogólnej”. Nie był w stanie przywrócic rozchwianej równowagi. Pogłebił jedynie ju_ istniejace konflikty.
Indywidualistyczna teoria emancypacji stała sie w istocie usprawiedliwieniem egoizmu i usankcjonowała powszechne
rozprze_enie.
Nowa „organiczna” wiedza ma wiec posłu_yc za podstawe nowego „organicznego” porzadku. W opinii Saint-Simona
przemiana jest nieuchronna. Autor Katechizmu odrzuca oswieceniowa metafizyke. Uwa_a, i_ pojecie n a t u r y mistyfikuje
elementarne prawdy dotyczace człowieka i społeczenstwa. Człowiek jest istota historyczna. Wszystko ulega zmianie. Widac to
bardzo wyraznie na poczatku XIX stulecia. Coraz wyrazniejszego kształtu nabiera nowe społeczenstwo. Zmieniaja sie
c e l e i charakter ludzkiego działania. Maleje rola przemocy, rosnie rola p r a c y . Nadchodza czasy i n d u s t r i i .
Oblicze społeczenstwa zaczyna kształtowac „klasa industrialna”. W Katechizmie industria-listów Saint-Simon napisze:
„wymogiem postepu cywilizacji jest objecie przez nia stanowiska naczelnego oraz podporzadkowanie sobie wszystkich warstw
pozostałych”. Własne czasy mysliciel traktuje jako „epoke przejsciowa”. W przyszłosci, o czym przesadziły nieugiete prawa
historycznego rozwoju, społeczenstwo przypominac bedzie dobrze zorganizowany „warsztat pracy”. Zniknie wyzysk oraz
wszelkie feudalne rangi i przywileje (według Saint-Simona rewolucja „wskrzesiła feudalizm w słu_bie własnych interesów”).
Nowa epoka urzeczywistni wreszcie nadzieje zwiazane z r ó w n o s c i a i w o l n o s c i a . Wszyscy brac beda udział w
pomna_aniu dobrodziejstw poprzez prace. Obowiazywac bedzie zasada, i_ „ka_dy korzysta z wyników pracy proporcjonalnie
do swoich umiejetnosci i swego wkładu”. Racjonalnosc procesów wytwórczych stanie sie modelem racjonalnosci
społecznej. Dzieki temu zatriumfuje sprawiedliwosc. „Całe społeczenstwo opiera sie na indu-strii - pisze Saint-Simon -
(…) stan rzeczy najdogodniejszy dla indu-strii jest przez to najkorzystniejszy dla społeczenstwa”. Rzadzenie nie bedzie ju_
oznaczac bezposredniego przymusu. Nowa władza stanie sie „władza administracyjna” - kierujaca p r o c e s a m i
wytwarzania, a nie ludzmi. Wole jednostek zastapia zasady wynikajace z troski o dobro wspólne. Nowa wiedza przyspieszy
ksztaitowanie moralnosci, adekwatnej wobec przesiania i n d u s t r i i. O wszystkim decydowac bedzie reguła
o r g a n i c z n e g o zespolenia. Ustrój industrialny - jak zapewnia Saint-Simon - „obdarzy moralnosc najwieksza władza”.
Uczniowie Saint-Simona zradykalizuja koncepcje mistrza, beda sie te_ skłaniac wyraznie w strone romantyzmu, eksponujac role
u c z u c . „_aden dowód - czytamy w Doktrynie Saint-Simona - nie ma w sobie koniecznej racji działania”. Nauka ustala
metody, ale cele wyznaczaja „silne afekty”. Bazard i Enfantłn uwa_aja, i_ najogólniejszym prawem historycznym jest
„postep pojec moralnych, poprzez które człowiek uswiadamia sobie przeznaczenie społeczne”. Rozwój uczuc prowadzi do
stopniowej eliminacji egoizmu, powoli znikaja bariery dzielace ludzi, zwycie_a solidarnosc. Ludzkosc - twierdza - zmierza ku
„zrzeszeniu powszechnemu”. Wykorzystujac leksykon Saint-Simona, społeczenstwo przedstawiaja jako o r g a n i zm.
Koncepcja organizmu umo_liwia im te_ wprowadzenie idei koniecznosci historycznej. „Ludzkosc jest istota zbiorowa, która sie
rozwija”. Rosnie nieustannie „posłuszna prawu, które jest prawem fizjologicznym, a jest to prawo postepu”. „Prawo
doskonalenia sie” - mówia Bazard i Enfantin - jest „absolutne”.
Dla Bazarda i Enfantina liberalna konstytucja to „bekarci system gwarancji”. Niemo_liwe jest, by „swiat trudził sie od
stuleci” dla „deklaracji praw człowieka i obywatela”. Nie mo_e trwac dłu_ej społeczenstwo, w którym jedyna forma wiezi jest
„wiez podatkowa”. W nowym systemie interes osobisty zostanie pozbawiony kluczowego znaczenia; rozstrzygajaca role
bedzie odgrywac interes wspólny. Saintsimonisci domagaja sie ograniczenia własnosci prywatnej. Zmiane zainicjowac
miałoby „przeniesienie na panstwo prawa dziedziczenia, dzis ograniczonego do kregu rodziny”. Sprawiedliwosc wymaga,
by o nagrodzie decydowały zasługi. W nowym społeczenstwie jedynym wa_nym podziałem stanie sie podział pracy. Zatriumfuje
racjonalna dyscyplina. Lesefe-ryzm jest wedle saintsimonistów teoria całkiem fałszywa: niszczenie wiezi społecznej traktuje jako
postep - „paru szczesliwców triumfuje, ale za cene zupełnej ruiny niezliczonych ofiar”. Bazard i Enfantin ubolewaja, i_ dzis
„_aden ogólny poglad nie przyswieca produkcji”. Nie podzielaja wiec wiary Saint-Simona w to, _e industria bedzie
samoregulujacym sie mechanizmem. Domagaja sie, by nowa epoka wyraznie przedstawiła swe credo, traktujac umocnienie
braterskiej wiezi jako główny cel wszelkich poczynan, urzeczywistniajac naukowymi metodami to, co od dawna „wieszcza
uczucia”.
Wa_na postacia wsród socjalistów był tak_e Charles Fourier (1772 -1837), autor pracy Nowy swiat (Lenouveau monde). Jego
poglady sa chyba najbardziej uderzajacym przykładem rozdwojenia charakterystycznego dla wczesnego socjalizmu. Z jednej
strony nauka, z drugiej mistyka, magia, wizjonerstwo. Fourier twierdził wiec, i_ „swiat jest zorganizowany przez Boga z
materii przy pomocy matematyki”. W koncu stał sie jednak twórca jednego z najdziwaczniejszych projektów socjologii fantasmagorycznej,
oddajac sie swobodnie fantazjowaniu. Miał swiadomosc proroka. Uwa_ał, i_ jego teoria a t r a k c j i otwiera
„ksiege losów”, _e daje władze nad przyszłoscia.
Na rozumowaniu Fouriera wyrazny slad odcisnał romantyzm. Fourier detronizuje rozum, dyskredytuje racjonalizm.
Uwa_a, _e w swym _yciu człowiek winien kierowac sie n ami e t n o s c i ami . „Namietnosci pochodza od Boga”,
oswiadcza. To one sa brama szczescia. Fakt, i_ z namietnosci uczyniono głównego przeciwnika, spowodował, _e człowiek stał sie
nieszczesliwy. Cywilizacja jest systemem hanby i niesprawiedliwosci, w którym rzadza ciasne i absurdalne zasady. Fourier
odrzuca wiec cała tradycje moralna oparta na pojeciu cnoty. Jest prorokiem d e s u b l i m a c j i . Domaga sie odblokowania
namietnosci i chce uczynic to w naukowy sposób - wykorzystujac „teorie atrakcji”. I tu wkraczamy w dziedzine magii i
wizjonerstwa. Francuski mysliciel zapowiada całkowita zmiane istniejacych stosunków społecznych, wyeliminowanie
cierpienia i nedzy, zorganizowanie _ycia w sposób zgodny z natura. Jego teoria atrakcji jest w istocie teoria h a r m o n i i
społecznej.
Fourier broni człowieka autentycznego, który odnajduje prawde o sobie w uczuciach. Nienawidzi Oswiecenia. „Potoki
filozoficznego oswiecenia - mówi z emfaza - to tylko potoki mroku”. „Zło ma swój korzen w rodzinie”, twierdzi. Po
odrzuceniu własnosci prywatnej i unicestwieniu wiezi rodzinnej zacznie kształtowac sie całkiem inny, doskonały swiat.
Zestrojeniu ulegna zmysły, uczucia i rozum. Ludzie beda delektowali sie nawzajem swoim towarzystwem. Dobrani
odpowiednio w grupy beda nawzajem sie uzupełniac, zyskujac mo_liwosc zaspokojenia wszystkich uczuc i pragnien. Idealnym
modułem stanie sie, łaczacy 1620 osób, f a l a n s t e r . Nauki Fouriera, choc dzis pewnie trudno to zrozumiec, znalazły wielu
entuzjastycznych zwolenników, zas idea fa-lansteru urosła do rangi jednego z magicznych znaków XIX-wiecznego
radykalizmu.
V. Anarchizm
Anarchizm - jak to ujmuje Otfried Hóffe - jest radykalnym przejawem „sceptycyzmu politycznego” (Sprawiedliwosc
polityczna). Oznacza bezwzgledne zakwestionowanie prawomocnosci przymusu politycznego. Wedle anarchistów wszelka
władza jest nieprawowita, zbyteczna i szkodliwa. Od czasów najdawniejszych (siegnijmy chocby po pisma Platona)
dowodzono, _e istnienie panstwa jest koniecznym warunkiem sprawiedliwosci. Anarchizm - w tym wyra_a sie istota całej
koncepcji -ten zwiazek zrywa.
W czasach antycznych anarchizm nie odgrywał istotnej roli. Szukajac antycznych przykładów anarchistycznego sposobu
myslenia rozwa_ac mo_na casus cyrenaików i cyników, którzy uwa_ali, i_ _ycie staje sie dobre tylko wtedy, gdy potrafimy
zdobyc sie na całkowita niezale_nosc. Negowali wiec autorytet polis, w przekonaniu, i_ autentyczna troska o szczescie
powinna wyra_ac sie w odrzuceniu fetyszu prawa. Zdecydowana wiekszosc filozofów antyku uto_samiała jednak brak
powszechnie uznawanych reguł z rozprze_eniem oznaczajacym kres istnienia -z chaosem. Uznawano wiec za rzecz
niemo_liwa ustanowienie jakiejs formy ładu z pominieciem czynnika w ł a d z y . „W typologii form rzadów u Arystotelesa
anarchia nie pojawia sie nawet wsród form rozkładu rzadu; nawet sofisci nie krusza kopii na rzecz utopijnej wolnosci od
władzy” (Hóffe). Przewa_a przekonanie, i_ przymusu i podporzadkowania nie mo_na w _aden sposób wykluczyc z _ycia
społeczenstw.
Z inna sytuacja mamy do czynienia w epoce nowo_ytnej. Oczywiscie _aden z wielkich myslicieli politycznych nowo_ytnosci
nie kwestionował potrzeby istnienia struktur władzy. Poczynajac od Machiavellego, poprzez Hobbesa i Locke’a, a_ po
Rousseau i amerykanskich Ojców Zało_ycieli, nikt nie neguje pojecia suwerennosci, choc bywa ono rozumiane na wiele
ró_nych sposobów. Z drugiej jednak strony trudno pominac fakt, i_ emancypacja, jeden z najwa_niejszych postulatów
nowo_ytno-sci, pojmowana jest jako uwalnianie sie od cie_aru władzy. Nowoczesna teoria wolnosci wyzwala
charakterystyczna podejrzliwosc wobec władzy. Pamietajmy te_, i_ przez czas bardzo długi problem wyeliminowania
czynnika władzy „jest dyskutowany pod innym hasłem” (Hóffe). Dla wielu myslicieli „stan natury” oznacza mo_liwosc
szczesliwego _ycia z pominieciem rutyny prawa i zorganizowanego przymusu. Przekonanie to wzmacnia liberalizm,
skłaniajac ku koncepcji „rzadu minimum”. Swietnym przykładem moga tu byc poglady Thomasa Paine’a, autora słynnego
pamfletu Common Sense, jednego z tekstów torujacych droge rewolucji amerykanskiej. Paine uwa_ał, i_ zniesienie absurdów
przeczacych naturze (likwidacja rzadów monarchicznych) otworzy przestrzen dla racjonalnej samoregulacji. Gdzies w
perspektywie rysuje sie zatem wizja porzadku umo_liwiajacego rezygnacje ze sformalizowanych rygorów.
W wieku XIX pojawi sie wielu autorów otwarcie kwestionujacych idee panstwa. Jako protoplaste XIX-wiecznego
anarchizmu przedstawia sie na ogół Williama Godwina. Jego praca Political Justice (Sprawiedliwosc polityczna) była odpowiedzia na
krytyke rewolucji i pochwałe władzy Edmunda Burke’a. „Nawet najlepszy rzad - twierdził Godwin -jest złem”. Godwin był
zwolennikiem idei umowy społecznej. Rozumiał ja jednak w bardzo specyficzny sposób. Przekonywał, i_ ogólna umowa
powołujaca społeczenstwo i struktury władzy nie mo_e rodzic _adnych zobowiazan. Sprawiedliwosc wymaga, by wolny
człowiek decydował o wszystkim sam, na k a _ d y m kroku. Abstrakcyjna umowe powinny wiec zastapic, wcia_
odnawiane, konkretne porozumienia. Tylko one stac sie moga, zdaniem Godwina, zródłem obowiazków. Panstwo deprawuje
człowieka, który jest istota d o b r a z n a t u r y . Bez tej tezy nie byłoby własciwie anarchizmu. Negowanie
przymusu ma sens oczywiscie tylko wtedy, gdy z góry zakładamy, i_ człowiek obdarzony jest skłonnosciami, które bez
niepokoju pozwalaja myslec o całkowitej swobodzie poczynan. Anarchisci odwracaja wiec oceny Hobbesa. Uwa_aja, i_
Lewiatan niesie zagłade, a nie ocalenie.
Credo XIX-wiecznego anarchizmu w sposób lapidarny przedstawił Francuz Pierre Joseph Proudhon (1809 - 1865). W
pracy O zasadzie władzy Proudhon podjał krytyke rewolucji francuskiej. Przekonywał, _e nie ró_niła sie ona niczym od
innych znanych z historii przewrotów, które konczyły sie zawsze „aktem skruchy i poddaniem sie władzy” i tak naprawde
„słu_yły odnowie tyranii”. Na całych dziejach rewolucyjnych usiłowan zacia_ył ten sam bład. Było nim przekonanie, i_ „to
nie instytucja jest zła, ale zło przynosi jej nadu_ycie”. Wszystko wracało wiec na stare tory, gdy_ wcia_ próbowano
k o r y g o w a c wady systemów władzy. Tymczasem złem jest sama władza.
Proudhon starał sie stworzyc teoretyczna podbudowe anarchizmu. Jesli pojecia rzadu i ładu - wywodził - wtłoczymy w
ramy relacji przy-czynowo-skutkowej, to bedzie jasne, _e „im rzad jest silniejszy, tym ład bardziej sie zbli_a do doskonałosci”.
Tu ma swój poczatek obsesja władania. Ka_da władza jest przekonana, i_ podejmuje heroiczny wysiłek kształtowania.
Ostatecznie jednak „ka_dy rzad da_y zawsze i pod wszelkimi pozorami do absolutyzmu”. W konsekwencji władza ostatecznie
zadrecza społeczenstwo, nie czyniac nic po_ytecznego. We Francji, przypominał Proudhon, rewolucyjny Konwent „w ciagu
trzech lat, jednego miesiaca i czterech dni wydał jedenascie tysiecy szescset ustaw i dekretów”. A niesprawiedliwosc mimo
wszystko nie znikła. _adna władza zatem nie rozwiazuje nigdy _adnych problemów, ka_da stwarza nowe.
Według Proudhona pojec rzadu i ładu nie nale_y ujmowac w ramy relacji przyczynowo-skutkowej. Jest to stosunek
szczególnego do ogólnego. „Ład to rodzaj; rzad - gatunek”, stwierdzał Proudhon. Istnieje zatem wiele mo_liwosci
ustanowienia społecznego porzadku. Pierwiastek władzy mo_na usunac. Tradycyjne poglady maja bardzo stary rodowód i
dowodza, jak _ywotna okazała sie idea p a t r i a r c h a l i z mu . „Forma, w jaka pierwotni ludzie ujmowali ład w
społeczenstwie, jest forma patriarchalna czy hierarchiczna, to znaczy w zasadzie jest władza, w działaniu - rzadem”. Te
forme mo_na wszak_e zmienic, odchodzac od idei subordynacji, odrzucajac z a s a d e władzy, kwestionujac „_ałosna
analogie miedzy społeczenstwem a rodzina”. Prawdziwa emancypacja, wyjscie ze stanu prymitywnej zale_nosci, musi sie
wiazac ze stworzeniem porzadku, który nie bedzie miał h i e r a r c h i c z n e - g o charakteru - porzadku opierajacego sie na
zasadach całkowitej r ówn o s c i i w z a j e m n o s c i . Zniknie niesprawiedliwosc, gdy_ znikna wszelkie formy przewagi.
Wszystkie kontakty beda miały w pełni dobrowolny charakter. O wszystkim decydowac beda umowy. Ich istote (a zarazem
istote całego ładu społecznego) wyra_a nastepujaca mysl Prudhona: „obywatel wnosi do społeczenstwa swe przywiazanie,
swój rozum, swa prace, w zamian za przywiazanie, za idee, za prace swych bliznich”. Najwa_niejsze stanie sie wspólne
gospodarowanie -wytwarzanie dóbr. „Rzady ekonomiczne” zastapia „rzady praw”.
Najsłynniejszym anarchista był Rosjanin Michaił Bakunin (1814 -1876). Nale_ał on do grona rosyjskich nihilistów -
radykałów, którzy negujac wiare i wszelkie przejawy idealizmu, gloryfikowali materie. Ni-kołaj Bierdiajew charakteryzował
nihilistów jako entuzjastów przyrodo-znawstwa, prawdziwych kapłanów kultu nauki, fundatorów nowej wiary, która
usprawiedliwiała rewolucyjny radykalizm (Russkaja idieja). Anarchizm Bakunina miał wiec solidne „naukowe” podstawy.
Bakunin gardził religia i wszelkimi przejawami wyrafinowania, majacego zwiazek z „idealizmem”. Mysl główna materializmu
przedstawiał w taki oto sposób - wszelki rozwój, a wiec tak_e i proces historyczny, nale_y rozpatrywac jako „ruch całkowicie
naturalny od prostego do zło_onego, od dołu do góry czy od ni_szego do wy_szego” (Imperium knuto-germanskie a rewolucja
spoleczna). Absurdem miała byc zatem zwiazana z wiara koncepcja stworzenia, zakładajaca, i_ doskonały Bóg stworzył
niedoskonały swiat, zmuszajaca do potraktowania wszystkiego, co istnieje, jako przejawu regresu. „Idea Boga - pisał Bakunin -
implikuje wyrzeczenie sie rozumu i sprawiedliwosci ludzkiej, jest najbardziej stanowcza negacja wolnosci ludzkiej i w
sposób nieunikniony doprowadza ludzi do niewolnictwa, zarówno w teorii, jak i praktyce”. W jej imie zawsze bowiem
zmierzano do podporzadkowania tego, co rzekomo ni_sze, temu, co wy_sze. Niewolnicy czasem buntowali sie, tyle _e nie do
konca swiadomie. Dopiero wiek XIX przynosi wybawienie - koncepcje nihilistycznego przewrotu.
Nale_y unicestwic cały monstrualny gmach hanby, głupoty i podłosci. Zburzyc dawny swiat. Dac szanse człowiekowi
autentycznemu. A człowiek autentyczny nie jest istota stworzona przez Boga. Tak naprawde „człowiek, kuzyn goryla,
wyszedł z głebokiego mroku zwierzecych instynktów, by dojsc do swiatła rozumu”. Wedle Bakunina historia polega na
„progresywnej negacji pierwotnej zwierzecosci człowieka poprzez rozwój jego człowieczenstwa”. Nic ostatecznie nie mo_e
powstrzymac emancypacji, a tym samym buntu. Materializm niesie ze soba obietnice doskonałosci. Natura nie potrafi byc
niesprawiedliwa i mo_na jej bez wahania zaufac, eliminujac hierarchie i władze. Skoro zniknie niesprawiedliwosc, panstwo
straci racje bytu. Jedynym autorytetem bedzie nauka: „uznajemy absolutny autorytet nauki - oznajmia Baku-nin - ona
bowiem odtwarza w umysle systematycznie prawa naturalne”. Panstwo jest „abstrakcja”, potrzebna jedynie idealistom.
VI. Pozytywizm
Twórca pozytywizmu był Auguste Comte (1798 - 1857). Jego koncepcje sa bardzo znamiennym przykładem _ywotnosci
oswieceniowego esprit. Comte poda_a w kierunku, który wskazali filozofowie Wieku Swiateł, jest sukcesorem zwiazanych z
nim nadziei. Potwierdza credo Oswiecenia, przypisujac rozwojowi wiedzy wpływ decydujacy. Podobnie jak Condor-cet uznaje za
rzecz oczywista zwiazek wiedzy, cnoty i szczescia. Uwa_a, i_ nowa moralnosc jest implicite zawarta w systemie pojec
tworzacych podstawy nowych doktryn filozoficznych. Jest przekonany, i_ wraz z postepem w dziedzinie poznania doskonala sie
koncepcje sprawiedliwosci. Z rozwa_an Comte’a, dotyczacych przemian sposobów myslenia, wylania sie idea dobrze
urzadzonego społeczenstwa. Pozytywizm jest zatem jednoczesnie teoria wiedzy i teoria społeczenstwa. Kreslac wizje nieuchronnych
przemian, Comte zajmuje zdecydowane stanowisko w sporach własnej epoki, dotyczacych sprawiedliwosci i
szczescia ludzkosci. Dowodzi, i_ rewolucja francuska nie znalazła własciwych recept. Nie zgadza sie równie_ z koncepcjami o
nachyleniu liberalnym; gloryfikacje własnosci prywatnej, indywidualizm oraz wszelkie skłonnosci wyrastajace z miłosci własnej
traktuje jako przejaw rozprze_enia, któremu kres poło_y przemiana zwiazana z sukcesami pozytywizmu.
Osnowe pozytywizmu stanowi koncepcja historycznych przemian form poznania. W Rozprawie o duchu filozofii
pozytywnej Comte mówi o „prawie ewolucji umysłowej ludzkosci”. Tu trzeba uczynic zastrze_enie - autor Rozprawy, choc
rzeczywiscie utrzymuje sie w ogólnej tonacji ustalonej przez Condorceta, mechanizmy przemian pojmuje zupełnie inaczej.
Nie jest wiec zwolennikiem kumulatywnej teorii postepu, eksponuje natomiast problem k r y z y s u historycznego, problem
zerwania ciagłosci. Bardzo łatwo w pismach Comte’a odnajdziemy liczne wpływy mysli Saint-Simona. To Saint-Simon
pierwszy wystapił z koncepcja stworzenia „pozytywnej nauki o społeczenstwie”. To on wyró_nił równie_ trzy zasadnicze
fazy w rozwoju ludzkosci (teologiczna, metafizyczna i pozytywna) oraz sformułował idee epok „organicznych” i
„krytycznych”. W okresie współpracy (Comte przez siedem lat był sekretarzem Saint-Simona) „wszystkie problemy były
razem dyskutowane, razem opracowywane” (B. Skarga, Comte). Ostatecznie jednak drogi dwóch myslicieli rozeszły sie.
Saint-Simon uwypuklał role religii i uczuc, zas Comte’a zajmowała przede wszystkim analiza scisle pojmowanej roli rozumu
- badanie przemian systemów wiedzy. Rozstanie stało sie nieuchronne - „Comte wysmiewał sentymentalne pomysły
mistrza, które, jak stwierdzał potem, mogły znalezc oddzwiek tylko w »smiesznej partii Enfantina i Bazarda«” (Skarga).
P o z y t y w i z m to pojecie odsyłajace nas do słowa „pozytywny”. To, co pozytywne, jest przeciwienstwem tego, co
negatywne. Elementarny sens samego pojecia odsłania wiec opozycje tego, co jest, i tego, czego nie ma. Pozytywny to tyle, co
oczywisty, ze wszech miar pewny, utwierdzony w swym istnieniu. Pozytywizm miał byc nauka zrywajaca z iluzja,
sprzeciwiajaca sie fikcji, nauka własciwa nowej, p o z y t y w - n e j epoce w dziejach ludzkosci.
Jak zatem wedle Comte’a przebiega umysłowy rozwój ludzkosci? Najwczesniejsza faza jest faza teologiczna. „W
stadium teologicznym -wyjasnia Comte - umysł ludzki, skierowujac swe badania na wewnetrzna nature rzeczy, na pierwsze
przyczyny i przyczyny celowe wszystkich oddziaływan, którym podlega, jednym słowem, da_ac do poznania absolutnego,
przedstawia sobie zjawiska jako bedace wytworem działania czynników nadprzyrodzonych” (Wykład filozofii pozytywnej).
Ludzie we wszystkim doszukuja sie wpływu nadrzednych mocy. Uwa_aja, i_ sami o niczym zasadniczo decydowac nie moga.
„W stadium metafizycznym, które jest jedynie modyfikacja pierwszego - twierdzi Comte - czynniki nadprzyrodzone sa
zastapione przez siły abstrakcyjne, czyli byty, które maja przysługiwac rozmaitym przedmiotom wystepujacym w swiecie i
uwa_anym za zdolne do wywoływania wszystkich dostrze_onych zjawisk”. W miejsce pojecia sił nadprzyrodzonych
przychodzi wiec pojecie natury. Nadal jednak utrzymuje sie przekonanie, i_ wszystko jest z góry rozstrzygniete i ustalone. I
chocia_ upada idea prawdy objawionej, ludzkie poznanie wcia_ napotyka na przeszkody. Wyjasnienia, które dostarcza
pogra_ony w metafizycznych spekulacjach rozum, maja fikcyjny charakter. W Rozprawie o duchu filozofii pozytywnej Comte
pisze: „czysta wyobraznia traci ju_ wtedy swa władze, a prawdziwa obserwacja jeszcze jej nie zdobywa”.
W fazie teologicznej mamy do czynienia z jednolitoscia pozwalajaca mówic o organicznym zespoleniu. Sredniowiecze,
poda_ajace za głosem wiary, było - zdaniem Comte’a - epoka organiczna. Wszystkie pojecia ujete były w spójna całosc,
wszelkie prawdy hierarchicznie ze soba powiazane. Teologia inspirowała zgode w kwestiach zasadniczych, co oczywiscie
ułatwiało osiagniecie jednosci społecznej. Faza metafizyczna stała sie epoka sporów i niepokoju. Racjonalna krytyka
podwa_yła dogmaty. Rozprze_enie intelektualne wywołac musiało oczywiscie powa_ny kryzys społeczny. Jego wyrazem była
rewolucja. Rewolucja, wbrew oczekiwaniom, nie przyniosła jednak przesilenia. Według Comte’a, aby odzyskac utracona
jednosc, nale_y stworzyc nowa doktryne poznania.
W wieku XIX poznanie wkracza w kolejna faze rozwoju - rozpoczyna sie epoka pozytywna. „W stadium
pozytywnym - stwierdza Comte - uznajemy za niemo_liwe uzyskiwanie pojec absolutnych” (Wyklad filozofii
pozytywnej). Umysł ludzki zwraca sie wyraznie ku rzeczywistosci. Nadchodzi epoka obserwacji, analizy. „Wyrzekamy sie
badania pochodzenia i przeznaczenia wszechswiata oraz poznawania wewnetrznych przyczyn zjawisk; usiłujemy
natomiast wykrywac ich prawa, to znaczy ich stosunki, nastepstwa i podobienstwa”. Traca znaczenie wszelkie
spekulacje dotyczace pierwszej przyczyny i ostatecznego celu. Upada fikcja, wa_ne staja sie realia. Po raz pierwszy
wszystkim doszukuja sie wpływu nadrzednych mocy. Uwa_aja, i_ sami o niczym zasadniczo decydowac nie moga. „W stadium
metafizycznym, które jest jedynie modyfikacja pierwszego - twierdzi Comte - czynniki nadprzyrodzone sa zastapione przez
siły abstrakcyjne, czyli byty, które maja przysługiwac rozmaitym przedmiotom wystepujacym w swiecie i uwa_anym za
zdolne do wywoływania wszystkich dostrze_onych zjawisk”. W miejsce pojecia sił nadprzyrodzonych przychodzi wiec pojecie
natury. Nadal jednak utrzymuje sie przekonanie, i_ wszystko jest z góry rozstrzygniete i ustalone. I chocia_ upada idea
prawdy objawionej, ludzkie poznanie wcia_ napotyka na przeszkody. Wyjasnienia, które dostarcza pogra_ony w
metafizycznych spekulacjach rozum, maja fikcyjny charakter. W Rozprawie o duchu filozofii pozytywnej Comte pisze: „czysta
wyobraznia traci ju_ wtedy swa władze, a prawdziwa obserwacja jeszcze jej nie zdobywa”.
W fazie teologicznej mamy do czynienia z jednolitoscia pozwalajaca mówic o organicznym zespoleniu. Sredniowiecze,
poda_ajace za głosem wiary, było - zdaniem Comte’a - epoka organiczna. Wszystkie pojecia ujete były w spójna całosc,
wszelkie prawdy hierarchicznie ze soba powiazane. Teologia inspirowała zgode w kwestiach zasadniczych, co oczywiscie
ułatwiało osiagniecie jednosci społecznej. Faza metafizyczna stała sie epoka sporów i niepokoju. Racjonalna krytyka
podwa_yła dogmaty. Rozprze_enie intelektualne wywołac musiało oczywiscie powa_ny kryzys społeczny. Jego wyrazem była
rewolucja. Rewolucja, wbrew oczekiwaniom, nie przyniosła jednak przesilenia. Według Comte’a, aby odzyskac utracona
jednosc, nale_y stworzyc nowa doktryne poznania.
W wieku XIX poznanie wkracza w kolejna faze rozwoju - rozpoczyna sie epoka pozytywna. „W stadium
pozytywnym - stwierdza Comte - uznajemy za niemo_liwe uzyskiwanie pojec absolutnych” (Wyklad filozofii
pozytywnej). Umysł ludzki zwraca sie wyraznie ku rzeczywistosci. Nadchodzi epoka obserwacji, analizy. „Wyrzekamy sie
badania pochodzenia i przeznaczenia wszechswiata oraz poznawania wewnetrznych przyczyn zjawisk; usiłujemy
natomiast wykrywac ich prawa, to znaczy ich stosunki, nastepstwa i podobienstwa”. Traca znaczenie wszelkie
spekulacje dotyczace pierwszej przyczyny i ostatecznego celu. Upada fikcja, wa_ne staja sie realia. Po raz pierwszy
wiedza mo_e byc naprawde u_yteczna; pozwala przewidywac i zgodnie z tymi przewidywaniami wszystko swiadomie
kształtowac. Człowiek zdobywa władze nad przyszłoscia. Naukowa prawda umo_liwia przebudowe swiata. Savoir pour
prevoir - oto nowe hasło. „Prawdziwa filozofia - oznajmia Comte - polega wiec przede wszystkim na tym, aby w i e d z i e c d l a
p r z e w i d y w a n i a ” (Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej).
Tak oto teoria wiedzy zmienia sie w teorie dobrze urzadzonego społeczenstwa. „Badania pozytywne - oznajmia Comte -
zyskuja dzisiaj powszechne uznanie głównie jako racjonalna podstawa oddziaływania Ludzkosci na swiat zewnetrzny”.
Epoka pozytywna ma byc nowa epoka organiczna. Filozofia pozytywna umo_liwia stworzenie jednolitego systemu pojec,
które objasniajac swiat, tworza jednoczesnie ramy nowego porzadku społecznego. Bohaterem nowej epoki jest homo faber,
człowiek-wytwórca. Najwa_niejsze staje sie „_ycie produkcyjne” (wyrazne echa Saint-Simona!). Dzieki temu musi upasc
ostatecznie wiara we wszelkie czynniki wy_sze, która ugruntowały epoka teologiczna i metafizyczna. Jako wytwórcy -
twierdzi Comte - „musimy traktowac swiat zewnetrzny nie jak gdyby był kierowany przez jakies akty woli, lecz jako
podporzadkowany prawom, umo_liwiajacym nam dostateczne przewidywanie”. Rozwój nauki poło_y kres spekulacji.
Ukształtuje sie jednolity system pojec moralnych. W epoce organicznej nie mo_e byc oczywiscie mowy o konfliktach i
rywalizacji. Zwycie_a idea całosci. Comte jest zdecydowanym przeciwnikiem liberalizmu. Pozytywizm, jak mówi, rozwija
„tendencje do pobudzania i wzmacniania poczucia obowiazku dzieki temu, _e stale rozwija on ducha całosci, w naturalny sposób
zwiazanego z tym poczuciem”. Zbli_a sie natomiast wyraznie do socjalistów, gdy podobnie jak oni zastanawia sie nad
tym, jak przekształcic społeczenstwo w harmonijna całosc, „właczyc lud do nowego społeczenstwa”. Sadzi, _e jego własne
oczekiwania i nadzieje radykałów zwracaja sie w te sama strone. „Pozytywizm - oswiadcza - nie tylko nie boi sie
komunizmu, ale spodziewa sie w bliskiej przyszłosci uznania wsród wiekszosci proletariuszy”. Od socjalizmu dzieli go wybór
metody działania. Comte nie zgadza sie na _adne radykalne sposoby „przeprowadzenia reorganizacji”. Uwa_a, i_ wszystko
zale_y od czynnika wiedzy i trzeba przede wszystkim zatroszczyc sie o rozwój nauki i edukacje w duchu pozytywnym.
VII. Koncepcja ładu organicznego - wariant liberalny
Idea organicznego ladu była jedna z wielkich metafor, pozwalajacych w zreczny sposób przedstawiac poglady dotyczace
istoty społecznego zespolenia. Dała pierwsze tchnienie spekulacjom, z których wyłoniły sie pojecia organizujace przestrzen
dyskursu dotyczacego społeczenstwa. Wyobra_ano sobie kiedys, i_ swiat wspiera sie na skorupie wielkiego _ółwia lub na
grzbiecie wieloryba. Swojego „_ółwia” poszukiwali te_ autorzy zajmujacy sie mikrokosmosem spraw ludzkich. Przeniesienie
pojecia organizmu w sfere dociekan zwiazanych ze społeczenstwem umo_liwiało stworzenie wyrazistego i przekonujacego
obrazu zorganizowanej całosci. Zapewniło równie_ mocny punkt oparcia, sytuujac afir-mowane rozstrzygniecia w sferze
„naturalnej” koniecznosci.
Koncepcja organicznego zespolenia pojawiała sie u ró_nych myslicieli, w ró_nych kontekstach filozoficznych. Była
nosnikiem s k r a j - n i e odmiennych teorii politycznych. Saint-Simon i Comte, mówiac o epokach organicznych,
gloryfikowali solidarnosc sprzeciwiajaca sie duchowi rywalizacji. Obaj mysliciele w istocie akceptowali credo socjalizmu.
Uwa_ali, i_ konflikty sa przejawem rozdarcia, z którym nale_y uporac sie, upowszechniajac idee braterskiej zgody. Byli
przekonani, i_ egoistyczne zaslepienie zniknie wraz z rozprze_eniem charakteryzujacym faze „krytyczna”. Zupełnie inne
koncepcje organicznego porzadku pojawiły sie w drugiej połowie XIX stulecia. Ich narodziny były zwiazane z ogromnym
wpływem teorii Charlesa Darwina (1809 - 1882). Prace Darwina O pochodzeniu gatunków (1859) oraz O pochodzeniu człowieka
(1871) nale_a z pewnoscia do najbardziej znaczacych dzieł XIX stulecia. Gorszyły i zachwycały. Jego teoria ewolucji
wspierała wyjatkowo „drapie_na”, rzec mo_na, formułe liberalizmu.
Osia darwinowskiej teorii ewolucji jest pojecie „doboru naturalnego”. Przyroda, jak twierdził angielski uczony, przypomina
zapobiegliwego hodowce selekcjonujacego gatunki. Mamy do czynienia z procesami doskonalacej przemiany - ewolucja
dokonuje sie poprzez eliminacje tego, co słabsze, mniej okazale, nie mogace sprostac wymaganiom okreslonego etapu.
Wydzwiek tych tez mocno zaostrzało pojecie „walki o byt”. Ewolucja oznacza w istocie nieubłagana walke o przetrwanie;
zwyciestwa osiaga sie kosztem innych. W ten sposób powstaja nowe, doskonalsze, coraz wy_ej rozwiniete gatunki.
Fundamentalnym prawem ewolucji jest - jak twierdził Darwin - „przetrwanie najlepiej przystosowanych” (the
survival of the fittest). Pojecia dotyczace swiata natury przeniósł Darwin w sfere rozwa_an antropologicznych. Człowieka
przedstawił jako sukcesora wczesniejszych zwyciestw, jako istote, której losy wpisane sa w cały porzadek ewolucji, majaca swe
korzenie w swiecie zwierzat, dziedziczaca genotyp walki o przetrwanie. Idea organicznego porzadku wracała wiec na scene
w nowej szacie. Teraz mogła słu_yc za uzasadnienie pogladów akcentujacych rozstrzygajaca role bezpardonowej rywalizacji,
prezentujacych przegrana „gorzej przystosowanych” jako nieodzowna cene postepu.
Politycznym bardem nowej doktryny stał sie Herbert Spencer (1820 - 1903). Jego praca The Man versus the State (Jednostka
przeciw panstwu) mo_e słu_yc za przykład bezwzglednej, „naukowej” stanowczosci. Wedle Spencera społeczenstwo jest
„organizmem”. Teza ta tworzy osnowe jego wywodów, okresla jego credo. Jednoczesnie Spencer eksponuje pozycje niezale_nej
jednostki. W ten sposób w całej koncepcji pojawia sie wyrazne rozdwojenie. Z jednej strony mowa jest o obiektywnie istniejacej
całosci, „społecznym organizmie”, z drugiej mamy zas do czynienia z wyrazna inklinacja nominalistyczna - z
uwypukleniem roli indywiduum. Spencer usiłuje „dokonac rzeczy na pozór niemo_liwej”, chce bowiem „połaczyc
organicyzm, który był zawsze koncepcja skrajnie antyindywidualistyczna, ze skrajnym indywidualizmem cechujacym go
jako fanatycznego liberała” Q. Szacki, Historia mysli socjologicznej).
Według Spencera człowiek jest istota samolubna - poszukiwanie „zadowolenia osobistego jest czynnikiem, który
najskuteczniej skłania ludzi do działania”. Samolubne skłonnosci decyduja o postepie, który polega na coraz doskonalszym
przystosowywaniu sie do warunków _ycia. Proces ten przebiega w obrebie całego gatunku. Ma charakter spontaniczny, jest
wynikiem działania sił natury. Nie nale_y korygowac naturalnych tendencji i wspierac tych, którzy przegrywaja rywalizacje
z lepszymi od siebie (lepiej przystosowanymi). „Procesy natury odbywajace sie wewnatrz grupy rodzinnej - stwierdza
Spencer - i zewnatrz tej_e grupy sa wprost sobie przeciwne”. To, co jest całkiem naturalne w jej obrebie, i sprzyja rozwojowi,
potraktowane jako zasada dotyczaca całego społeczenstwa staje sie niebezpiecznym w y n a t u r z e n i e m. Opóznia
bowiem ewolucje.
Postep dokonuje sie dzieki nieubłaganej walce umo_liwiajacej eliminacje słabszych. Walka ta - mówi stanowczo Spencer -
zapobiega „zwyrodnieniom, jakie wynikałyby z rozmna_ania sie osobników ni_szych”. Trzeba wiec zdecydowanie
przeciwstawic sie obłakanczym projektom odwołujacym sie do nienaukowej koncepcji sprawiedliwosci, które obarczaja
panstwo zobowiazaniami socjalnymi, skierowanymi na wspieranie słabszych i biedniejszych. Sprawiedliwa jest tylko ewolucja,
pozwalajaca przetrwac tym, którzy na to zasługuja. Panstwo powinno zrezygnowac z wszelkich form protekcjonizmu,
poniechac redystrybucji dochodów. Mo_e byc co najwy_ej stra_nikiem reguł wyznaczajacych bieg zwycieskiej ewolucji.
Doswiadczenie poucza - zauwa_a Spencer -i_ wszelkie poczynania, które „pobudziły działalnosc prywatna lub
współdziałalnosc dobrowolna, przyczyniły sie daleko wiecej do rozwoju społecznego, ni_ te, które powołanymi zostały do
działania wskutek interwencji rzadowej”. Spencerowskie pojecie organicznego ładu w niczym wiec nie przypominało saintsimonistycznej
idylli. Wystepujac w duecie z idea walki o byt, stwarzało za to znakomite uzasadnienie naj-radykalniej
potraktowanego programu wolnej konkurencji.
VIII. Pozytywizm prawny
Pozytywizmu prawnego nic bezposrednio nie łaczy z koncepcjami Comte’a. Poszukiwanie jakichkolwiek podobienstw
czy analogii byłoby rzecza zupełnie chybiona. Nie ma te_ oczywiscie _adnych zwiazków genealogicznych. Pokrewienstwo
terminologii mo_e jednak wywoływac całkiem uzasadnione zaciekawienie. W jakim sensie pozytywizm prawny jest
„pozytywistyczny”? Stwierdzic wiec trzeba, i_ wiele rozmaitych szkól, reprezentujacych szeroko rozumiany pozytywizm
prawny, łaczy wspólna pasja, wspólne da_enie. Jego przedstawiciele - i tylko pod tym wzgledem przypominaja Comte’a -
chca zerwac ze spekulacjami, nie majacymi zwiazku z rzeczywistoscia. Tak naprawde zajmuja sie jednak całkiem innymi
zagadnieniami. W centrum ich zainteresowan znajduje sie p o j e c i e p r a w a . Stawiaja fundamentalne pytanie - czym
w istocie jest prawo? Co decyduje o wyodrebnieniu systemu prawa z rozległej dziedziny ró_norodnych norm
regulujacych ludzkie postepowanie?
Pozytywisci bronia, mo_na rzec, to_samosci prawa. Staraja sie o wyrazne wytyczenie granicy. Przede wszystkim da_a do
konsekwentnego rozgraniczenia dziedziny prawa i moralnosci. Pozytywizm prawny to poglad, zgodnie z którym
p o j e c i e prawa w y c z e r p u j e zbiór formalnie uznanych reguł postepowania. Chodzi wiec o reguły oficjalnie
ustanowione, majace jasno okreslona podstawe, przywołane do istnienia z ta własnie mysla - by stac sie mogły
obowiazujacym prawem. Prawo rodzi sie dzieki nakazom upowa_nionego autorytetu. Pozytywizm wyklucza wszelkie
interpretacje przedstawiajace formalnie uznane reguły jako e m a n a c j e jakiegos wy_szego prawa. Mówiac najkrócej -
pozytywizm odrzuca idee p r a w a n a t u r y . To nie t r e s c normy (zwiazek z powszechnie obowiazujacym poczuciem
sprawiedliwosci), ale jej s t a t u s (forma ustanowienia) decyduje o tym, i_ prawo staje sie prawem. Trzeba tu od razu
powiedziec, i_ pozytywizm nie ma nic wspólnego z propaganda amoralizmu. Pozytywisci zajmuja sie ustaleniem zakresu
p o j e c i a prawa. Z pojecia prawa - tak mo_na przedstawic istote pozytywizmu - ze wzgledu na tresc niczego wykluczyc nie
mo_na. Nie znaczy to wcale, i_ po_adane jest całkowite oderwanie prawa od moralnosci. Pozytywisci utrzymuja jedynie, i_
miedzy prawem i moralnoscia nie ma k o n i e c z n e g o zwiazku d e f i n i c y j n e g o .
W najbardziej lakonicznej formie fundamentalna teze pozytywizmu odnajdziemy w słynnym stwierdzeniu Hobbes’a - n
o n v e r i t a s se d a u c t o r i t as f ad t l e gem, „autorytet, a nie prawda, decyduje o powstawaniu prawa” (Lewiatan).
Wyjasniajac rzecz szerzej, Hobbes stwierdzał, _e „prawo jest rozkazem”, rozkaz zas „polega na oswiadczeniu czy
ujawnieniu woli tego, kto rozkazuje w mowie, pismie lub za pomoca innego wystarczajacego znaku”. Liczy sie wiec
rozstrzygniecie suwerena: „wszelkie prawa pisane i niepisane maja swa moc i powage dzieki woli panstwa”. Hobbes, jak
pamietamy, posługiwał sie pojeciem prawa natury, pisał te_, _e „prawo nigdy nie mo_e byc sprzeczne z rozumem”. A zatem -
czy nie pojawia sie tu sprzecznosc? Stawiajac prawu wymóg zgodnosci z rozumem, Hobbes nie zamierzał dopuscic, aby o
jego kształcie decydował ktokolwiek poza Lewiatanem. Nie ma nawet mowy o prawotwórczej roli orzecznictwa. „Nie juris
prudentia wiec, czyli madrosc sedziów podporzadkowanych, lecz rozumienie rzeczy tego naszego sztucznego człowieka,
panstwa, i jego rozkaz, ustanawia prawo”. O zgodnosc z rozumem musi sie troszczyc ustawodawca. Z chwila ustanowienia
prawo nie mo_e byc ju_ przez nikogo oceniane od tej strony. Jest prawem na mocy a u t o r y t e t u , a nie dlatego, _e
odzwierciedla jakas prawde.
Do grona myslicieli, którzy tworzyli podstawy pozytywizmu prawnego, zaliczyc trzeba Jeremy’ego Benthama, autora
Wprowadzenia do zasad prawa i moralnosci (1789). Bentham był wielkim entuzjasta idei racjonalnej legislacji. Uznajac, i_
prawodawstwo ma umo_liwic rekonstrukcje społecznego ładu, odchylał sie wyraznie od linii brytyjskiego empiryzmu.
Prawa angielskie - ubolewał - to „fikcyjna kompozycja, _adna znana osoba nie mo_e uchodzic za jej autora”. Pozbawione
spójnosci, nie tworza _adnego systemu. Nie daja _adnych szans komus, kto chce ogarnac całosc praktyk zwiazanych z ich
stosowaniem. Sa nieracjonalne, gdy_ nie mo_na ich wywiesc z zasad ustalonych przez rozum. Wedle Benthama nazwac je
trzeba „tajemnica”, podtrzymujaca władze „przesadu”.
Racjonalne prawa - w tej kwestii Bentham był bardzo stanowczy -musza byc tworzone zgodnie ze wskazaniami nauki o
ludzkiej naturze. „Prawodawcy, którzy wyzwola sie z kajdan autorytetu” - pisał -beda mogli stanowic prawa nie tylko we
własnym kraju, ale tak_e w ka_dym innym. Ale tutaj uwa_ajmy! Powszechnie wa_ne reguły dotyczyc miały wyłacznie
samej sztuki stanowienia prawa, nie zas tresci norm prawnych. Bentham nie godził sie zatem z zało_eniami prawnego
u n i w e r s a l i z m u . Amerykanskiej Deklaracji Niepodległosci i francuskiej Deklaracji Praw Czlowieka i Obywatela
zarzucał abstrakcyjny charakter. Uwa_ał, i_ racjonalnosc prawa winna sie przejawiac w zgodnosci norm z u_ytecznoscia. Zas to,
co u_yteczne, zawsze ma konkretny charakter. Trzeba wiec brac pod uwage specyficzne doswiadczenia i preferencje. Prawa nie
moga odzwierciedlac _adnych idei ogólnych (Platon był dla Benthama „mistrzem w dziedzinie tworzenia nonsensu”,
Deontology). Powinien je u s t a n o w i c suweren, kierujac sie wyłacznie zasada u _ y t e c z n o s c i .
Jak widzimy, Bentham nie był do konca konsekwentny. Z jednej strony upajał sie wizja racjonalnego samookreslenia i
zezwalał racjonalnemu prawodawcy, aby stanowił prawo wbrew tradycji i zastanym wyobra_eniom o sprawiedliwosci. Z
drugiej strony krepował ustawodawce okreslonymi wymaganiami, które narzucała kategoria u_ytecznosci. W systemie
Benthama liczy sie wiec nie tylko f o r m a nakazu, ale te_ jego t r e s c . Nie jest to zatem „czysty” pozytywizm. Bentham
utorował jednak droge koncepcjom bardziej radykalnym. Podsumujmy krótko wynikajace z jego rozwa_an wnioski:
— tradycja nie jest autorytetem,
— nie ma _adnego „prawa praw”, ogólnych norm zawartych w porzadku natury badz w strukturach rozumu (wariant
platonski),
— prawa sa wyrazem woli racjonalnie działajacego prawodawcy (musi on aprobowac uznane pojecia u_ytecznosci).
Do koncepcji Benthama nawiazywał John Austin (1790 - 1895), uznawany za postac wiodaca w gronie XIXwiecznych
przedstawicieli pozytywizmu. Jego praca The Province ofjurisprudence Determined (Okreslenie dziedziny
jurysprudencji) mo_e byc traktowana jako wzorcowe wyznanie wiary. Wedle Austina prawem, we własciwym tego słowa
znaczeniu, jest jedynie „rozkaz suwerena”. W swej pracy pisał: „ka_de prawo pozytywne jest ustanowione bezposrednio
lub posrednio przez suwerena jednostkowego lub zbiorowego dla całej niezale_nej społecznosci politycznej, wzglednie jej
pojedynczego członka”. Oczywiscie suweren nie jest w stanie wydac polecen rozstrzygajacych ka_da sytuacje. Niektóre z
jego „rozkazów” beda niejasne; moga te_ pojawic sie watpliwosci co do zakresu ich stosowania. Niezmiernie wa_na dziedzina
jest wiec o r z e c z n i c t w o , czyli praktyczne stosowanie prawa. Zdaniem Austina, ci, którzy stosuja prawo, winni miec
pewna swobode w ustalaniu poszczególnych rozstrzygniec, konkretyzujac rozkazy suwerena.
Integralnym aspektem całej koncepcji Austina jest pojecie j u r y s-p r u d e n c j i a n a l i t y c z n e j . Przedmiotem
nauki prawa mo_e byc tylko prawo pozytywne (ustanowione, obowiazujace). Analiza prawa musi opierac sie na metodzie
formalno-dogmatycznej. Stosujacy prawo sedziowie powinni odwoływac sie do d e d u k c j i i_ zasad ogólniejszych
wywodzic zasady bardziej szczegółowe. Powinni skupic uwage na semantyce normy prawnej (badac znaczenia słów) i na
ogólnych regułach wnioskowania (logika). Austin twierdził: „wyostrzenie swiadomosci słów wyostrza swiadomosc
postrzegania zjawisk”. Norma jest dana. Trzeba ja zastosowac, uznajac rozbiór logiczny i analize jezyka za dyrektywe o
podstawowym znaczeniu.
IX. Hegel
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 - 1831) z pewnoscia nale_y do grona myslicieli przesuwajacych granice. Jego dzieła
Fenomenologia ducha (1807), Nauka logiki (1812-1816), Wykłady z filozofii dziejów (wydane na podstawie notatek w roku 1837)
czy Filozofia prawa (1821) w radykalny sposób przekształciły materie filozoficznego dyskursu i wykraczajac poza horyzont
oswieceniowej metafizyki, obdarzyły filozofie nowym tchnieniem. Hegel był wielkim nowatorem, myslicielem w pełnym tego
słowa znaczeniu nowoczesnym. „Filozofia Hegla otworzyła bowiem - stwierdza Hans-Georg Gadamer - społecznej
rzeczywistosci droge samorozumienia, na której wcia_ jeszcze sie znajdujemy” (Filozoficzne podstawy dwudziestego wieku). Autor
Fenomenologii ducha starał sie rozswietlic sens doswiadczen kształtujacych epoke nowoczesna, wydz-wignac jej credo na wy_yny
filozoficznej samowiedzy. Sprawic, by mogło ukształtowac sie adekwatne pojmowanie rzeczy o fundamentalnym znaczeniu,
by „duch czasu”, jesli tak mo_na powiedziec, odnalazł sie w systemie pojec wyznaczajacych trajektorie mysli. W swych
dziełach Hegel wspinał sie na najwy_sze szczeble abstrakcji, dawał dowody najdalej idacego wyrafinowania. Tworzył
struktury pojeciowe, które niewiele miały wspólnego z jezykiem potocznego doswiadczenia. („W stylu i terminologii łaczył
niejasnosc z pedanteria” -tak na przykład charakteryzuje Hegla Władysław Tatarkiewicz w swej Historii filozofii). Nie był
jednak bynajmniej ekscentrycznym pedantem, dziwakiem zagubionym w labiryncie niezrozumiałych spekulacji. Interesował
go przede wszystkim problem wolnosci. Fundamentalnym wyzwaniem epoki nowoczesnej miało byc, jego zdaniem,
pogodzenie rozkiełznanych _ywiołów subiektywnosci (wyemancypowane indywiduum!) z idea całosci, z koncepcja
zespolenia. Zharmonizowanie tego, co partykularne, z tym, co ogólne. Powiazanie wolnosci subiektywnej z idea racjonalnej
koniecznosci, której wyrazem jest istnienie panstwa oraz obowiazywanie prawa.
Według Hegla sprzecznosci, które rozdzieraja współczesna epoke, nie sa w dziejach ludzkosci niczym nowym. Hegel
postrzega historie jako p r o c e s, w którym mamy do czynienia z nieustannie odnawiajacym sie konfliktem. W Wykładach z
filozofii dziejów czytamy: „dzieje powszechne nie sa kraina szczescia. Okresy szczescia w dziejach to puste karty historii,
poniewa_ sa to okresy zgody, okresy wolne od przeciwienstw”. Filozofia Hegla jest d i a l e k t y c z n a - ujmuje
rzeczywistosc jako permanentna gre sprzecznych ze soba _ywiołów. Nigdy nie mo_e byc mowy o całkowitej
jednoznacznosci, nic nigdy nie osiaga ostatecznego kształtu. Wszystko, co istnieje - powiedziec wiec mo_na - jest rozdarte i
chwiejne, nosi w sobie swe własne przeciwienstwo. _ywioły negatyw-nosci sprawiaja, i_ wraz z upływem czasu wszystko staje
sie sobie obce. Problem w y o b c o w a n i a ma w systemie Hegla swój aspekt ontolo-giczny, antropologiczny oraz polityczny.
Taki te_ sens Hegel nadaje doswiadczeniu w o l n o s c i . Niesie ono ze soba nieuchronne pietno wewnetrznego rozdarcia.
Emancypacja oznacza negacje, odrzucenie tego, co krepuje, tego, co przeszkadza. Ka_e wyjsc poza zastana płaszczyzne
personifikacji i zaakceptowac wia_acy sie z tym stan alienacji. Doswiadczenie wolnosci, niejako z definicji, zawsze zawiera
tragiczny posmak.
Hegel kwestionuje podstawowe dogmaty Oswiecenia. Sprzeciwia sie abstrakcyjnym, statycznym interpretacjom wolnosci
(wolnosc jako prawo natury). Neguje ahistoryczna koncepcje to_samosci (człowiek jako istota uformowana przez nature) oraz
abstrakcyjna formułe politycznej racjonalnosci, której przejawem była idea umowy społecznej. Wedle Hegla rozum jest
da_acym do samorealizacji Absolutem i kształtuje sie w procesie historycznych przemian. Racjonalnosc trzeba zatem traktowac
jako p r o c e s . Nie znajduje ona bynajmniej wyrazu w metafizycznych spekulacjach, w naiwnym odrzuceniu wiary i
przesadu. W rozumowaniu autora Fenomenologii ducha mo_na jednoczesnie doszukac sie kontynuacji oswieceniowych
motywów. Przede wszystkim wiec na podkreslenie zasługuje sama g l o r y f i k a c j a rozumu. Hegel uwa_a, i_ wszystko
ostatecznie powinno roztopic sie w jego _ywiole. Podobnie jak mysliciele Oswiecenia afirmuje f i l o z o f i e . Z tego te_
wzgledu nie poddaje sie entuzjastycznym ocenom demokracji - demokracja obywa sie bez błogosławienstw filozofii, zanurza sie
w _ywiole madrosci pospolitej, sprzeciwiajac sie wysiłkom rozumu, który samowiedze zyskuje własnie dzieki filozofii.
Filozofia Hegla była filozofia Absolutu. Hegel poszukiwał prawdy wszechogarniajacej. W swych dociekaniach zgłebiał
to, co fundamentalne (dotyczy poczatku) i zarazem ostateczne (okresla kres). W Wykla-dach z filozofii dziejów stwierdzał, _e
swiatem „rzadzi rozum”. Duch, idea - „rozwój myslacego ducha” - oto istota rzeczy. Poczatkiem wszystkiego jest
substancjalnie ujety rozum (lub, jesli wolimy, duch). „Istote ducha - wyjasnia Hegel - mo_emy poznac przez porównanie
go z najdalej idacym przeciwienstwem. Mo_emy powiedziec, _e jak substancja materii jest cie_ar, tak substancja, istota ducha,
jest wolnosc”. Wolnosc przejawia sie w da_eniu do s a m o o k r e s l e n i a . Duch jest wiec zarazem rozumem - myslaca
sama siebie mysla. Podkreslmy wage tych dwóch czynników - w o l n o s c i r o z u m n o s c . To one okreslaja
fundamentalna prawde istnienia.
„Ujac rozum w jego przeznaczeniu” - tak Hegel pojmuje zadanie filozofii, a jednoczesnie cel wszelkiego działania. Co
jest zatem „przeznaczeniem” rozumu? Sens dokonujacych sie przemian wyra_a sie w tym, i_ „wolnosc staje sie swiatem”.
To_samosc mysli i bytu sprawia, _e wolnosc u r z e c z y w i s t n i a s i e . To, co podmiotowe, musi stac sie tym, co
przedmiotowe. Musi zaistniec, byc. Duch nadaje wiec sobie okreslonosc - idea porzuca swój kształt pierwotny, staje sie swoim
własnym i n n o b y t e m (od samego poczatku mamy do czynienia z dramatem wyobcowania; w samej osnowie
istnienia ujawniaja sie sprzecznosci!). „Sama wolnosc w sobie - poniewa_ jest, zgodnie ze swym pojeciem, wiedza o sobie -
zawiera nieskonczona koniecznosc dojscia do własnej swiadomosci i stania sie tym samym rzeczywistoscia. Jest ona dla
siebie celem, który urzeczywistnia i jedynym celem ducha” (Wykłady z filozofii dziejów).
Własciwe dzieje człowieka rozpoczynaja sie wraz z narodzinami p a n s t w a . Powołujac panstwo, ludzie
udowadniaja, i_ sa w stanie zapanowac nad namietnosciami. „Namietnosc” definiuje Hegel w szczególny sposób. „Rozumiem
tu przez nia - stwierdza - wszelka czynnosc człowieka przedsiewzieta dla jego partykularnych interesów, dla jego celów
odrebnych lub, jesli kto woli, dla wzgledów samolubnych” (Wy-klady). Uczestnikami wielkiego dramatu (trzeba tak, ze
wzgledu na ustawiczna walke przeciwienstw, nazwac historie ludzkosci), sa wiec zawsze rozum i namietnosci - to, co
ogólne i to, co partykularne. To, co wyra_a gotowosc do zaakceptowania idei, i to, co słu_y jedynie miłosci własnej. Panstwo
powstaje dzieki temu, i_ ludzie sami „prawu i porzadkowi daja władze przeciwko sobie”. Rezultatem zniesienia sprzecznosci
pomiedzy rozumem i namietnosciami jest, jak to okresla Hegel, „etyczna wolnosc w panstwie”. A wiec wolnosc, której
wyrazem staje sie obowiazywanie rozumnego prawa. P r a w o ma jednoczyc aspekty subiektywne i obiektywne, łaczyc
pragnienie swobody (da_enie do sa-mookreslenia) z potrzeba afirmacji ogólnego interesu. W panstwie dokonuje sie niejako
cud przeistoczenia. Człowiek zyskuje szanse na to, aby _yc zarazem w sposób rozumny i wolny. Hegel nazywa panstwo
„idea boska w jej ziemskiej postaci”.
Historia panstw jest długa - od staro_ytnego Egiptu, poprzez Grecje, Rzym, sredniowiecze, reformacje, a_ do czasów
rewolucji francuskiej. Wcia_ mamy do czynienia z pogłebiajaca sie swiadomoscia wolnosci - taki sens maja wszystkie
historyczne przemiany. „Wolnosc -stwierdza Hegel - jest absolutnym i ostatecznym celem dziejów”. Zatem dzieje to proces
emancypacji jednostki i jednoczesnie proces powstawania struktur politycznych, które coraz pełniej odzwierciedlaja
racjonalny sens wolnosci, dajac przewage p r a w u nad arbitralnoscia. Rozstrzygajace znaczenie ma tu epoka nowo_ytna.
Najpierw reformacja, rozwijajaca „sztandar w o l n e g o d u c h a ” (w okresie reformacji człowiek zaczyna wreszcie czynic
swobodny u_ytek z rozumu, odrzucajac dogmaty), a potem Oswiecenie, zapowiadajace ostateczny triumf wolnosci (w
okresie Oswiecenia „zaczeto pojmowac prawo i etyke jako wyrastajace z istniejacego podło_a woli ludzkiej, podczas gdy dawniej
traktowano je jako przykazanie boskie narzucone z zewnatrz”).
Jakie zadania winna zrealizowac współczesna epoka? Wedle Hegla wolnosc stała sie prawdziwa namietnoscia Oswiecenia.
„Sama wolnosc woli jako taka jest zasada i substancjalna podstawa wszelkiego prawa”. Dominowac zaczeło to, co
subiektywne - „wolnosc woli”. Przewage zdobyły namietnosci - partykularne pragnienia rodzace sie w ekstazie
wyodrebnienia. Panstwo nowoczesne dokonac wiec musi restytucji „etycznej wolnosci”. Przywrócic wiadze tego, co
ogólne, respektujac jednoczesnie aspiracje rozkoszujacych sie poczuciem własnej odrebnosci jednostek. „Cała sprawa -
stwierdza Hegel - polega na jedni ogólnosci i szczegółowosci w panstwie. W panstwach staro_ytnych cel podmiotowy był
całkowicie identyczny z wola panstwa, w czasach nowo_ytnych domagamy sie natomiast prawa do własnego pogladu,
własnej woli i sumienia” (Zasady filozofii prawa). Panstwo nowoczesne musi wchłonac cała energie ema n c y p a c j i ,
zapewniajac jednoczesnie obowiazywanie prawa, wyra_ajacego władze tego, co ogólne, co rozumne. Wolnosc nie mo_e
bowiem przeczyc rozumowi.
Hegel nie akceptuje nowoczesnego i n d y w i d u a l i z m u . Uwa_a, i_ kult wyodrebnienia wypaczył sens wolnosci.
Panstwo pojmuje jako rzeczywista c a ł o s c , a nie konglomerat niezale_nych jednostek, łaczacych sie jedynie dzieki
umowie. „Istota nowo_ytnego panstwa - wyjasnia w Zasadach filozofii prawa - polega na tym, _e ogólnosc ma byc zwiazana z
całkowita wolnoscia szczegółowosci”. Wolnosc jest zawsze uwikłana w sprzecznosci. Istote wolnosci wyra_a wedle Hegla
„bycie u siebie w tym, co inne” (Nauka logiki). Wolnosc, czyli to, co podmiotowe, musi uznac koniecznosc, odnalezc sie w
tym, co przedmiotowe. Wolnosc powinna sie manifestowac poprzez prawo. To własnie ono stac sie ma podstawa
„etycznosci”, a wiec „nowoczesnego ustroju spoleczno-ludzkiej wolnosci i rozumnosci” (M. J. Siemek, Hegel i filozofia).
Swiat nowoczesny musi odnalezc swoja prawde w rzadach prawa - znoszacych sprzecznosc pomiedzy tym, co obiektywne
i subiektywne; ukazujacych nakaz, obowiazek, jako przejaw r o z u m n e j woli. Rzady praw oznaczac maja panowanie
rozumu, który pokonujac kolejne fazy alienacji, zespolił motyw subiektywnego samookreslenia z afirmacja całosci.
X. Materializm historyczny
W bezposrednim sasiedztwie heglizmu ukształtował sie materializm historyczny. Twórcami nowego kierunku byli Karol
Marks (1818 - 1883) i Fryderyk Engels (1820 - 1895). Obaj zawdzieczali Heglowi bardzo wiele; w młodosci z heglizmu
czerpali filozoficzne natchnienie. Dialektyczne ujecie rzeczywistosci (przypisanie rozstrzygajacej roli nieustannej grze
przeciwienstw) stanie sie najbardziej znamiennym aspektem ich doktryny. Wyraznie trzeba jednak stwierdzic, i_ nie byli
sukcesorami Hegla w pełnym tego słowa znaczeniu. U kresu swej drogi, w po-słowiu do drugiego wydania Kapitału
(1873), Marks napisał: „moja metoda dialektyczna jest nie tylko w zało_eniu ró_na od Heglowskiej, lecz jej wprost
przeciwna”. Autorzy Manifestu komunistycznego przypisywali sobie role wyjatkowa - role twórców s o c j a l i z m u n a u k o -
w e g o . Materializm historyczny odwoływał sie do pojecia koniecznosci historycznej i koniecznych praw dziejowego
rozwoju. Jego twórcy uwa_ali, _e odsłonili o b i e k t y w n y sens przemian historycznych, _e wydarli historii wszystkie
jej tajemnice, zdobywajac tym samym wpływ na bieg zdarzen. _ywili wiec przeswiadczenie, i_ nauka daje władze nad
przyszłoscia, _e teoria antycypuje przyszłe kształty swiata. Warto jednak pamietac, _e dokładnie te sama mysl odnajdziemy
u Sa-int-Simona czy Comte’a. Jest to idea o proweniencji oswieceniowej. To Oswiecenie nadało zasadnicza wage zamysłowi
urzadzania swiata zgodnie ze wskazaniami rozumu - Condorcet, formułujac swa teorie postepu, był pewien, i_
podporzadkował przyszłosc władzy nauki. W krytyczny sposób trzeba równie_ odniesc sie do oceny filozoficznej tradycji, jaka
zawarł Marks w Tezach o Feuerbachu (1845). Ich puenta było słynne stwierdzenie - dawniej filozofowie jedynie objasniali
swiat, „dzis chodzi o to, _eby go zmienic”. Pamietamy jednak, _e ju_ Platon chciał zmieniac swiat przy pomocy filozofii.
Arystoteles zakładał, i_ dobre _ycie winno byc ufundowane w jednosci myslenia i działania; filozofowanie traktował jako
integralny aspekt ethosu obywatelskiego. Był przekonany, _e racjonalna forma (mysl, logos) jest tym, co bezposrednio
nadaje kształt tworzywu. Nie ma wiec _adnej przepasci miedzy mysleniem i praktyka. Filozofia jest formuła praxis. Całe
Oswiecenie skupi swój wysiłek na pomniejszaniu dystansu pomiedzy rozumem i rzeczywistoscia, powierzajac filozofom
misje mentorów i g e s t o r ó w . Marksowskie Tezy sa uderzajacym przykładem brawurowej autoreklamy.
Marks i Engels traktuja człowieka jako istote historyczna. Koncepcje niezmiennej natury ludzkiej oceniaja jako naiwne
uproszczenie. Odrzucaja antropologiczny mit Oswiecenia, zawarty w przekonaniu, i_ mo_na odnalezc niezmacona,
fundamentalna prawde, która stanie sie podstawa sprawiedliwych stosunków społecznych. Wszelkie interpretacje
pozwalajace traktowac człowieka „nie jako wytwór historii, lecz jako punkt wyjscia historii”, uznaja za błedne (Marks,
Wprowadzenie do krytyki ekonomii politycznej). Człowiek jest zatem „wytworem historii”. Mamy tu do czynienia z bardzo
radykalnym h i s t o r y z m e m . Wedle Marksa i Engelsa wszystko ulega nieustannym przemianom. Opisujac
człowieka, nie mo_na mówic o _adnych naturalnych predy-lekcjach. Nie ma _adnego niezmiennego kodu to_samosci.
Wszelkie ahistoryczne interpretacje, odwołujace sie do pojecia natury, zwodza na manowce. Człowiek abstrakcyjny, bohater
eposu filozoficznego, który stworzyło Oswiecenie, jest fikcja. Formułujac swe Tezy o Feuerbachu, Marks stwierdzi: „istota
człowieka to nie abstrakcja tkwiaca w poszczególnej jednost
ce. Jest ona w swojej rzeczywistosci całokształtem stosunków społecznych”. Człowiek ma wiec siebie niejako poza soba. Pozostaje
konfiguracja „danych”, splotem obiektywnych tendencji. Akt cogito n i e m o _ e miec konstytutywnego
charakteru. Samookresle-nie nie odgrywa _adnej roli, a personifikacja nie oznacza wyodrebnienia. Marks neguje pryncypia
kartezjanskiej antropologii. Koncepcja wyodrebnionego podmiotu upada - „abstrakcyjna jednostka nale_y w
rzeczywistosci do okreslonej formy społeczenstwa”.
Cała zwiazana z rewolucja bur_uazyjna koncepcja emancypacji była wiec chybiona. Nale_y ja potraktowac jako przejaw
s w i a d o mo s c i f a ł s z y w e j . W rozumowaniu Marksa i Engelsa pojecie to odgrywa niesłychanie istotna
role. Materializm historyczny atakuje i d e a l i z m , a wiec wszelkie poglady, które wyrastaja z opacznego pojmowania
rzeczywistosci, które neguja p r y m a t materii. Marks i Engels nawiazuja do oswieceniowego materializmu, bezposrednio
odwołujac sie do koncepcji niemieckiego materialisty Ludwika Feuerbacha. Twierdza, i_ wszystko, co istnieje, jest zawsze jedna
z modalnosci m a-t e r i i . Swój materializm (dialektyczny) oddzielaja jednak od mecha-nistycznego materializmu Wieku
Swiateł. Materii nie traktuja jako absolutu, osnowy, niezmiennej podstawy. Ujmuja ja jako proces, w którym mamy do
czynienia z nieustanna gra przeciwienstw. Swiadomosc jest wytworem tego procesu. Filozofia dopusciła sie mistyfikacji
rzeczywistosci, a b s o l u t y z u j a c swiadomosc, uznajac swiadomosc za czynnik niezale_ny. W ten sposób rodziły sie
najró_niejsze fantazje w rodzaju wiary w swiat nadprzyrodzony.
Marks i Engels zamierzaja postawic na nogach to, co wczesniej stało - jak twierdza - „na głowie”. W Ideologii niemieckiej
(1846) wystepuja w roli kapłanów nowej prawdy, sprawujacych sad nad filozofia. Odrzucaja cała tradycje filozoficzna.
Podkreslaja, _e filozoficzne spekulacje były przejawem swiadomosci fałszywej, a sama filozofia i d e o l o g i a - projekcja
prawd majacych oparcie jedynie w ideach, pojeciach _yjacych swoim własnym _yciem, przedstawiajacych iluzoryczny obraz
swiata. Marks i Engels chca stworzyc t e o r i e swiadomosci fałszywej, ukazac, jak rodza sie błedy, co je warunkuje.
Dowodza, i_ struktury mysli sa powiazane ze strukturami ekonomicznymi, _e prawdziwym duchem opiekunczym filozofii był
w istocie i n t e r e s ekonomiczny. Filozofia zawsze sankcjonowała okreslony układ stosunków własnosciowych (choc
filozofowie sami sobie z tego nie zdawali sprawy, sadzac, i_ słu_a prawdzie). Unicestwienie filozofii umo_liwic ma
prawdziwa emancypacje rozumu. Według Marksa i Engelsa ka_da głebsza refleksja winna koncentrowac sie na syntetycznym
ujeciu „najogólniejszych wniosków, dajacych sie wyabstrahowac z rozwa_an nad historycznym rozwojem ludzi”.
Autorzy Ideologii z zapałem „demaskuja” Hegla. W heglowskiej idei samorealizacji ducha widza typowa iluzje,
podtrzymujaca fałszywa koncepcje emancypacji. Tak jak wszyscy socjalisci uwa_aja, i_ formalnie ujete prawa obywatelskie nie
wyznaczaja kregu emancypacji autentycznej. Wedle Marksa i Engelsa musi sie ona dokonac w sferze s t o s u n k ó w
p r o d u k c j i . Ma oznaczac przemiane obiektywnych struktur historycznego bytu, które sa zawsze zwiazane z okreslonym
poziomem rozwoju s i ł w y t w ó r c z y c h i okreslonymi s t o s u n k a m i w ł a s n o s c i . To nie filozofia (jak
chciał Hegel czy pisarze epoki Oswiecenia) winna byc polem dyskursu dotyczacego wolnosci, ale e k o n o m i a
p o l i t y c z n a (Marks był wielbicielem klasycznej ekonomii brytyjskiej, podziwiał dokonania Adama Smitha). Koncepcja
wolnosci musi wyrastac z wiedzy o prawach rzadzacych stosunkami produkcji.
Kluczowe znaczenie w zwiazanej z materializmem historycznym koncepcji wolnosci ma problematyka a l i e n a c j i
(wpływ Hegla!). W procesie pracy zwiazanej z istnieniem własnosci prywatnej człowiek wyobcowuje sie. Jego istota ulega
reifikacji - obdarza _yciem przedmioty, które nie nale_a do niego, które staja mu sie obce, zaczynaja nad nim dominowac.
„Przedmiot, który praca wytwarza, jej produkt - pisze Marks - przeciwstawia sie jej jako jakas o b c a i s t o t a , jako s i ł a
n i e z a l e _ n a od wytwórcy” (Rekopisy ekonomiczno-filozoficzne). Praca ludzka staje sie towarem - człowiek musi
sprzedawac samego siebie. Własciciel srodków produkcji dyktuje warunki. Olbrzymia wiekszosc jest wyzyskiwana przez
znikoma mniejszosc. Niesprawiedliwosc siega zenitu wraz z poczatkami epoki przemysłowej, kiedy to człowiek zostaje
sprowadzony do roli „dodatku do maszyny”. Kapitalizm narzuca okreslony model stosunków własnosci i okreslone
struktury polityczne. Obdarza rzekoma wolnoscia obywatelska - „jako jedno z najistotniejszych praw człowieka
proklamowano bur_uazyjna własnosc” (Engels, Rozwój socjalizmu od utopii do nauki). W rzeczywistosci owa wolnosc daje
nielicznym prawo do nieograniczonej eksploatacji reszty społeczenstwa. Kwestii wolnosci nie rozstrzygna _adne Deklaracje
praw. Prawdziwa wolnosc mo_e stac sie faktem wyłacznie dzieki r e w o l u c j i , która przekształci struktury
ekonomiczne. Zniesienie własnosci prywatnej zainicjuje przemiane, która poło_y kres alienacji. Likwidacja podziałów
klasowych zakonczy konflikty. Panstwo, które było zawsze „nadbudowa” stosunków produkcji opartych na własnosci
prywatnej, przestanie istniec. Wyzwolona z wiezów reifikacji praca oka_e sie czynnikiem radykalnej przemiany swiata,
umo_liwi nieznany wczesniej rozwój sił wytwórczych, a tym samym zaspokojenie wszelkich potrzeb. Człowiek dojrzy w
sobie istote stwarzajaca siebie poprzez proces pracy. Stanie sie wolny w najgłebszym tego słowa znaczeniu, gdy_ zawładnie
tajemnica autokreacji. „Zniesienie własnosci prywatnej - pisał Marks - jest całkowita e m a n c y p a c j a wszystkich
ludzkich zmysłów i własciwosci” (Rekopisy). „Nowy” człowiek bedzie wszystko zawdzieczał sobie. Bedzie mógł w
nieskrepowany sposób poswiecic sie samorealizacji i to nie tak, jak u Hegla, wznoszac sie na wy_sze pietra swiadomosci,
lecz konkretnie, wytwarzajac w procesie pracy swój własny swiat.
XI. Kosciół katolicki w sporze z liberalizmem i socjalizmem
12 lipca 1790 roku Konstytuanta uchwaliła tzw. cywilna konstytucje duchowienstwa, zmieniajaca w radykalny sposób
sytuacje koscielnej hierarchii. „Departamenty stały sie nowymi diecezjami, biskupi i proboszczowie mieli byc wybierani,
papie_ nie zatwierdzał odtad biskupów (….) Słowem, kosciół zdemokratyzowany, narodowy, o strukturze powiazanej ze
struktura panstwa, utrzymywany przez panstwo i pomagajacy mu” (J. Baszkiewicz, Historia Francji). Konflikt pomiedzy rewolucyjna
władza a Kosciołem stał sie nieuchronny. Papie_ Pius VI ju_ w marcu roku 1790 (na razie tylko poufnie) potepił
Deklaracje praw czlo-wieka i obywatela. W rok pózniej nie ukrywał swego oburzenia. 10 marca ogłosił brewe do biskupów, a
13 kwietnia brewe do narodu, zdecydowanie krytykujac zgubna samowole, której przejawem miała byc Deklaracja. Zwracajac sie do
biskupów, stwierdzał: „to monstrualne prawo wynika dla Zgromadzenia z wolnosci i równosci naturalnej ludzi. Czy jednak
mo_e byc cos bardziej nierozumnego jak ustanowienie równosci i wolnosci wyuzdanej?” Chodziło wiec nie tylko o obrone
własnych interesów. Najwa_niejsza była kolizja wartosci. Rewolucja zanegowała zasady, które, jak sie wydawało Kosciołowi,
miały nienaruszalny charakter i została potraktowana jako przejaw nieposkromionej, szalenczej pychy, dowodzacej w istocie
kleski rozumu. Zwrócmy uwage - Pius VI twierdził, i_ „monstrualne prawo” jest „nierozumne”! Kosciół podjał obrone zasad,
które miały współtworzyc porzadek natury. Papie_ zdecydowanie oswiadczał: „ta wolnosc mys lenia i działania,
która Zgromadzenie Narodowe daje w społeczenstwie człowiekowi jako nie-przedawnione prawo natury, jest przeciwna
prawu ustanowionemu przez Boga-Stwórce”.
Kosciół zaanga_ował sie tym samym nie tylko w spór z rewolucja, ale w szerzej rozumiany spór z epoka nowoczesna.
Przecie_ własnie „wolnosc myslenia i działania” jest zasada nowoczesnego swiata. Wedle Koscioła oznacza ona wszak_e
destrukcje. Wyrastajace z negacji wiary samookreslenie traktowane jest jako apoteoza grzechu, zas republikanskie porzadki
uto_samiane z samowola oznaczajaca oddzielenie swiata od Boga. W pierwszej połowie XIX wieku Kosciół zdecydowanie
broni zasad legitymizmu. Potepia wszelkie ruchy zagra_ajace istniejacemu porzadkowi. W 1821 roku uka_e sie bulla
papieska Ecclesiam Chnsti, skierowana przeciwko karbonarom, a w roku 1826 bulla Quo graviora, zawierajaca z kolei
bezapelacyjne potepienie masonerii. Popierany przez Metternicha papie_ Grzegorz XVI bezlitosnie kwestionuje wszelkie przejawy
radykalizmu. W roku 1831 ogłosi bulle Sollicitudo ecdesiarum, poswiecona ocenie emancypacyjnych da_en Ameryki Łacinskiej.
Przypomni, _e wszelka władza pochodzi od Boga. Uznanie nowych panstw, bedzie twierdził, nie powinno oznaczac uznania
zasad, które rzadziły buntowniczymi poczynaniami. Mo_na wiec zaakceptowac działajaca de facto władze, gdy_ ka_da władza
stanowi element ogólnego planu stworzenia. Nie mo_na jednak zaakceptowac zasady suwerennosci narodu. 15 lutego 1831
roku ogłoszono papieskie brewe Immensa charitas skierowane do Polaków. Grzegorz XVI potepił powstanie listopadowe,
wezwał wszystkich do podporzadkowania sie nakazom prawowitej władzy.
W encyklice Cum primum, ogłoszonej w rok pózniej, z ubolewaniem mówił zas o tych, którzy „pod pozorem dobra religii
w naszych nieszczesnych czasach, podnoszac głowe przeciw prawej władzy monarchów, swoja ojczyzne, pozbawiona
wszelkich wiezów nale_nego posłuszenstwa, bardzo cie_ka okryli _ałoba”.
Swe stanowcze veto wobec wszelkich usiłowan zwiazanych z idea emancypacji i racjonalnej rekonstrukcji
społeczenstwa podtrzymywał Kosciół konsekwentnie i długo. W te tonacje swietnie wpisywała sie ogłoszona w roku 1864
przez papie_a Piusa IX encyklika Quanta cum. „Z wyłaczeniem religii ze sfery społeczenstwa cywilnego - stwierdzał autor
encykliki - i z odrzuceniem autorytetu i nauki Boskiego Objawienia ulega zaciemnieniu i zanika tak_e prawdziwa idea
sprawiedliwosci i prawa ludzkiego”. Racjonalne samookreslenie oznacza w istocie destrukcje, gdy_ miejsce zasad
zajmuje „materialna siła”. Sprawiedliwosc traci wszelkie oparcie i zastepuja ja stosunki siły. Emancypacja ma wiec
pozorny charakter, prowadzi w rzeczywistosci do slepej zale_nosci. Papie_ stanowczo odrzucał koncepcje racjonalnej
legislacji. Twierdził, _e narusza ona „zupełnie najpewniejsze zasady zdrowego rozumu”. Absurdem jest przypuszczenie, i_
„wola ludu, ujawniona w opinii publicznej lub w inny sposób, stanowi najwy_sze prawo oraz wolna jest od zwiazania
jakimkolwiek prawem boskim lub ludzkim”.
Do encykliki dołaczono Syllabus (czyli wykaz „trwałych błedów naszego wieku”), sporzadzony na podstawie alokucji,
encyklik i listów Piusa IX. Jest on dokumentem bardzo wymownym, stanowczym w tonie, bezkompromisowym. Syllabus to
w istocie resume typowych grzechów epoki - kronika bładzacego rozumu. Papieska krytyka nowoczesnego racjonalizmu
dotyczy wszystkich własciwie dziedzin, w których dokonała sie ekspansja rozumu kosztem wiary, wszystkich nadziei zwiazanych
z idea emancypacji. Papie_ kwestionuje intelektualne i polityczne aspiracje własnej epoki. Błedem jest zatem, jak
twierdzi, przekonanie, i_ „kapłan rzymski mo_e i powinien pogodzic sie i porozumiec z postepem, liberalizmem i
współczesnym panstwem”. Sprzeciwia sie programowi laicyzacji. Uwa_a, _e swieckie panstwo nie mo_e byc najwy_szym
autorytetem. Błedem jest dlan twierdzenie, i_ „władza koscielna nie mo_e wykonywac swych funkcji bez zgody i zezwolenia
władzy panstwowej”. Odrzuca poglad racjonalistów, utrzymujacych, i_ „Kosciół nie ma władzy okreslania dogmatycznie, _e
religia katolicka jest jedyna prawdziwa religia”. Staje na czele Koscioła walczacego, otwarcie negujacego pretensje epoki
nowoczesnej.
Sytuacja ta ju_ wkrótce ulegnie du_ej zmianie. Przełomowe znaczenie bedzie miec pontyfikat papie_a Leona XIII. Jego
encyklika Rerum novarum, ogłoszona w roku 1891, oznacza koniec okresu bezwzglednej dezaprobaty. Leon XIII jest papie_emreformatorem.
Swietnie zdaje sobie sprawe, i_ nie mo_na powstrzymac upływu czasu. Rozpaczliwa i bezwzgledna obrona
ancien regime’u straciła swój sens. Zmieniły sie historyczne realia. Dzieła rewolucji pokryły sie patyna czasu - upłyneło sto lat.
Trudno byłoby nadal sugerowac, i_ po krótkim okresie szalenstw wszystko powinno wrócic na dawne miejsce. Leon XIII
zdaje wiec sobie sprawe, i_ bezwzgledne veto Koscioła wobec epoki nowoczesnej stało sie anachronizmem. Ukształtowane w jej
łonie porzadki wytrzymały próbe czasu. Rewolucja nie okazała sie zreszta tak bardzo burzycielska jak przypuszczano, nie
unicestwiła bynajmniej dawnego swiata. Wiele poruszyła, ale wiele te_ pozostawiła bez zmiany. Przede wszystkim zas nie
została zanegowana zasada własnosci prywatnej i dzieki temu społeczenstwo mogło wejsc ponownie w tryby natury.
U schyłku XIX stulecia pojawił sie przeciwnik o wiele bardziej niebezpieczny ni_ szacowny liberał, zdeklarowany obronca
własnosci prywatnej. To oczywiscie s o c j a l i s t a . Encyklika Rerum novarum poswiecona była „kwestii robotniczej”. Leon
XIII z niepokojem spogladał na rosnace wpływy coraz lepiej zorganizowanych partii socjalistycznych. Nowy radykalizm
wywoływał jego powa_ne obawy nie tylko ze wzgledu na negacje zasady własnosci prywatnej. Istotne znaczenie miała te_ idea
rewolucyjnej przemocy. Socjalistyczna apoteoza konfliktu, rozdarcia była wedle Leona XIII programem destrukcji. Mówiac
„nie” socjalizmowi, nale_ało oczywiscie powiedziec „tak” temu, co stało sie obiektem ataków ze strony socjalistów. Kosciół
gotowy był zatem do kompromisu z epoka nowoczesna. Pewne rzeczy wypadało uznac, broniac tego, co najwa_niejsze,
stawiajac opór destrukcji przybierajacej imie rewolucji socjalistycznej.
Całemu przedsiewzieciu patronował sw. Tomasz z Akwinu (a posrednio Arystoteles). W roku 1879 Leon XIII ogłosił
encyklike Aeterni Patris, w której stwierdził, _e tomizm powinien stac sie oficjalna nauka Koscioła. Papie_ zalecał przeło_enie
dzieł Akwinaty na jezyki nowoczesne, a tak_e mo_liwie najszersze ich wykorzystanie we wszelkich dziedzinach
organizowanego przez Kosciół nauczania. Renesans mysli sw. Tomasza łatwo zrozumiec. W zmierzajacym ku koncowi
wieku XIX, podobnie jak u schyłku sredniowiecza, najwa_niejsze staje sie pytanie o to, jak odnalezc własciwa droge w
gmatwaninie nieustannych przemian. Potrzebna jest wiec filozofia mogaca sprostac wyzwaniom historycznego przesilenia,
bedaca w stanie legitymizowac idee historycznej z m i a n y , z drugiej zas strony afirmujaca niewzruszone, n a t u r a l n e
podstawy porzadku rzeczy. Tomizm zasymilował główna mysl Arystotelesa: rzeczywistosc winna byc pojmowana jako
p r o c e s . Przypomnijmy, i_ wyjasniajac koncepcje prawa natury, sw. Tomasz wyodrebniał dwa porzadki. Normy prawa
natury odkrywamy droga wnioskowania - per modum condusionis. W ten sposób powstaje sfera ius gen-tiurn - s f e r a p r a w
f u n d a m e n t a l n y c h , k t ó r e ws z y s c y p o w i n n i zaaprobowac. (W Sumie teologicznej sw. Tomasz pisał: „do ius
gentium nale_a te zasady, które wywodza sie z prawa natury tak jak wnioski z reguł ogólnych”). Ale prawa powstawac moga
te_ droga ustalenia - per modum determinationis. Tu wkraczamy w sfere, w której mo_emy miec do czynienia ze zmianami, w
której wrecz po_adany jest twórczy wysiłek człowieka. Tomizm pozwalał wiec złagodzic napiecie, jakie pojawiło sie w
momencie, gdy idee racjonalnego samookreslenia przeciwstawiono dogmatom wiary. Nie negował koncepcji racjonalnego
samookreslenia, lecz wytyczał mu granice.
Gdzie owa granica przebiega? W encyklice Rerum novarum czytamy: „pierwsza zasada, która tu nale_y wysunac, jest, _e
człowiek winien uznac te koniecznosc natury, która sprawia, i_ zupełna równosc w społeczenstwie ludzkim jest niemo_liwa.
Da_a do tego wprawdzie socjalisci, lecz pró_na jest wszelka walka z natura rzeczy”. Nie mo_na zaaprobowac _adnych
radykalnych koncepcji społecznej in_ynierii. U ich podstaw le_y zgubne mniemanie, _e rozum ludzki jest a u t o n o -
m i c z n a potega i sam wyznacza reguły. W ten sposób rodzi sie opaczna, destrukcyjna koncepcja wolnosci ludzkiej.
„Istota wolnosci ludzkiej - wyjasnia Leon XIII - zarówno w rzadzacych, jak i w tych, którzy słuchaja, miesci w sobie
koniecznosc słuchania jakiegos najwy_szego i wiecznego rozumu”. Wolnosci nie wolno wiec przeciwstawiac wierze. Musi
ona isc w parze z afirmacja prawdy znajdujacej sie poza zasiegiem ludzkiego rozumu. Papie_ stwierdza: „najwy_szym celem,
do którego powinna da_yc wolnosc ludzka, jest Bóg”. Wolnosc kojarzona z nieograniczonymi prerogatywami rozumu staje sie
d o w o l n o s c i a , przekształca sie w rozpasanie.
Leon XIII akceptuje wiele swobód, które ugruntowały zwyciestwa liberalizmu, przede wszystkim zas wolnosc opinii.
Przypomina jednak, _e nie mo_e byc to wolnosc nieograniczona. Opinie nie moga rzadzic swiatem. Innymi słowy o tym, czy
dany projekt jest słuszny, nie przesadza stanowisko wiekszosci. W ten sposób w centrum uwagi staje kwestia najbardziej
dra_liwa, a wiec kwestia d e m o k r a c j i . Czy rzadzeni moga wybierac rzadzacych? Jakie w istocie zródła ma władza?
Kosciół nie mógł zaakceptowac liberalnej doktryny suwerennosci narodu. W encyklice czytamy, _e poglad, wedle
którego „władza publiczna bez odniesienia do Boga w ludzie spoczywa, _adna miara nie da sie rozumnie uzasadnic”. Leon XIII
stanowczo stwierdzał - nofi est pote-stas nisi a Deo. Władza jest tylko w Bogu! Na czym wiec polegał kompromis? Mówiac o
władzy w najbardziej fundamentalnym znaczeniu, papie_ posługiwał sie okresleniem „zwierzchnosc jako taka”. Tak pojmowana
władza przysługuje tylko Bogu. Czym innym jest wszak_e pełnienie funkcji, które umo_liwiaja jej konkretyzacje.
Władza najwy_sza nie przechodzi nigdy na lud, ale lud mo_e wybierac tych, którzy maja rzadzic. Oto zasada kompromisu.
Kosciół nie neguje demokracji. Pamietajmy jednak - odrzuca zasade suwerennosci narodu. Władza pozostaje elementem
porzadku stworzenia. To nie suwerenny lud jest zatem ostatecznie mocodawca. Mo_e on miec wpływ na f o r m e rzadów, ale
nie ma _adnego wpływu na porzadek natury. Radykalnie pojmowana władza wiekszosci - traktowana jako bezwzgledny
poczatek i ostateczna racja - jest wiec w y n a t u r z e n i em .
W encyklice Rerum novarum papie_ przypominał - nie bedzie nigdy konca „przykrosciom doczesnym, a smutne nastepstwa
grzechu zawsze beda do znoszenia przykre, twarde i trudne (…) bolesc i cierpienie stanowia zatem dole ludzka”. Za
niebezpieczna iluzje nale_y uznac socjalistyczna wizje triumfalnej przemiany, przejscia z „królestwa koniecznosci” do
„królestwa wolnosci”. Rewolucja zapowiadajaca wyrównanie rachunków i ostateczna sprawiedliwosc jest w istocie
programem destrukcji, gdy_ sprzeciwia sie samym podstawom porzadku natury (zniesienie własnosci prywatnej, negacja
czynnika władzy). Radykalizmowi socjalistów Leon XIII przeciwstawiał projekt wzbogacenia porzadku demokratycznego o
wartosci chrzescijanskie (to własnie za sprawa Leona XIII po raz pierwszy pojawia sie okreslenie „chrzescijanska demokracja”).
Papie_ wzywał zatem do „dobroczynnej akcji chrzescijanskiej dla ludu”. Przyznawał, i_ robotnicy maja prawo domagac
sie wyznaczenia „słusznej miary zapłaty” oraz uznania „słusznej godnosci ludzkiej”. Odmawiał jednak robotnikom prawa
do buntu, u którego podstaw miałoby le_ec przeswiadczenie, i_ istnieje jakis inny, lepszy swiat, który sami potrafia
stworzyc.
XII. Liberalizm - rozstanie z metafizyka
„Ró_nica miedzy dwiema szkołami filozofii, jedna opierajaca sie na intuicji, a druga wsparta na doswiadczeniu, nie jest
kwestia oderwanej tylko spekulacji: jest pełna nastepstw praktycznych”. John Stuart Mili (1806 - 1873), mysliciel nale_acy
do panteonu europejskiego liberalizmu, na własnym przykładzie potwierdzi słusznosc opinii, która tak własnie
sformułował. Jego rozwa_ania dotyczace wolnosci sa swietnym przykładem „filozoficznego rezonansu” - widac w nich bardzo
wyraznie, w jaki sposób fundamentalne prawdy łacza sie z praktycznymi, najbardziej konkretnymi wnioskami. Mili jest
jednym z kapłanów nowego liberalizmu. Jego koncepcja emancypacji wykracza poza kanony Oswiecenia. Wprowadza nas
na przedpola pragmatyzmu, w klimat radykalnych przewartosciowan, charakterystycznych dla wieku XX. (Swa fundamentalna
prace Pragmatyzm William James poswiecił „pamieci Jo-hna Stuarta Milla, który pierwszy nauczył mnie pragmatycznej otwartosci
myslenia”). „To_samosc jest konstruktem”! Tak bedzie brzmiec „kultowa” teza dwudziestowiecznych zwolenników
radykalnej emancypacji. Bez trudu mo_na ja wysnuc z rozwa_an, które John Stuart Mili zawarł w eseju O wolnosci (1859).
John Stuart Mili, jedna z najznakomitszych postaci w dziejach brytyjskiego empiryzmu, stanał w obronie wiedzy
„wspartej na doswiadczeniu”. Był wielkim wrogiem metafizyki. Odrzucał wszelkie idee wymykajace sie rygorom scisłej,
naukowej metody. Od filozofii domagał sie bezwarunkowej rzetelnosci. „John Stuart Mili: czyli zniewa_ajaca jasnosc”, tak
to potem złosliwie spuentuje Friedrich Nietzsche (Zmierzch bo_yszcz czyli jak sie filozofuje miotem). W młodosci Mili pozostawał
pod bardzo silnym wpływem Augusta Comte’a. W tym okresie powstało jego główne dzieło, poswiecone problemom
metody - System logiki (1843). Po latach drogi Comte’a i Milla rozeszły sie. Twórca pozytywizmu w coraz wiekszej mierze
stawał sie wizjonerem, apostołem nowego objawienia. W rozrachunkowej pracy Auguste Comte and Positivism (1865) Mili
wyjasniał, i_ Comte w istocie sprzeniewierzył sie zasadom pozytywizmu. Siła rzeczy koncepcja nowej „epoki organicznej”
oznaczała odrzucenie indywidualizmu i, jak utrzymywał Mili, wolnosc padła w ten sposób ofiara fantazji. W eseju O wolnosci i
napisanej u schyłku _ycia Autobiografii (1873) John Stuart bedzie twierdził, i_ Comte przekształcił ostatecznie pozytywizm
w „system duchowego i swieckiego despotyzmu”. Sam zas był najzagorzalszym przeciwnikiem despotyzmu we wszelkiej
postaci i wielkim entuzjasta wolnosci.
Powiedzielismy ju_, _e Johna Stuarta Milla mo_na uznac za jednego z „wieszczów” nowej epoki. Epoka ta pogardliwie
odrzuci wszelkie konwenanse i przyjmie, i_ miara wolnosci jest mo_liwosc znoszenia barier i przekraczania granic. Wolnosc
zostanie uto_samiona z a u t o k r e a - c j a i a u t e n t y z m e m . Wydobyty z gorsetu konwenansów człowiek odzyskuje
całkowita swobode. Idee civility zastepuja ró_norodne kulty to_samosci. Pozwalaja one kojarzyc indywidualizm z
apoteoza szczerosci, z narcystyczna błogoscia - z przekonaniem, i_ ka_dy ma prawo byc tym, kim jest, czyniac bez
_adnego skrepowania priorytet z własnych preferencji. W kulturze czerpiacej natchnienie z tych zródeł faktem staje sie
„zniesienie wstydu” (Ch. Lasch, Bunt elit). Oczywiscie trudno Johna Stuarta Milla obarczac pełna odpowiedzialnoscia za
kształtujacy sie u schyłku XX stulecia program „politycznej poprawnosci”. Niemniej jednak, jesli przyjmiemy, i_ najnowsze
koncepcje emancypacji znajduja swój wyraz przede wszystkim w namietnym sprzeciwie wobec despotyzmu o b y c z a j
ó w , o Johnie Stuarcie Millu zapomniec nie wolno. To własnie on w swym eseju O wolnosci przekonywał, _e choc w Anglii
„jarzmo prawa jest l_ejsze” ni_ w wiekszosci krajów europejskich, problem t y r a n i i nie zniknał. „Podobnie jak inne
tyranie - wywodził - tyrania wiekszosci budziła z poczatku i budzi jeszcze pospolicie obawe głównie wtedy, gdy znajduje
wyraz w zarzadzeniach władz publicznych”. W tej formie łatwo ja jednak ograniczyc. Znacznie trudniej poradzic sobie z
tyrania obyczajów. W tej własnie sferze władza wiekszosci mo_e byc najbardziej dotkliwa. Oznacza ona „tyranie społeczna
straszniejsza od wielu rodzajów politycznego ucisku; albowiem chocia_ nie grozi zazwyczaj tak surowymi karami, to
pozostawia mniej sposobów ucieczki, wnika o wiele głebiej w szczegóły _ycia i ujarzmia sama dusze”. Aby mogła dokonac sie
faktyczna emancypacja - twierdził Mili - cie_ar wszelkich wysiłków nale_y przeniesc ze sfery p o l i t y k i do sfery
o b y c z a j ó w . Wolnosc sumienia, opinii, stowarzyszania sie, to - wedle Milla - pierwszy, klasyczny krag emancypacji.
Autentyczna wolnosc domaga sie jednak ponadto „swobody gustów i zajec; opracowania planu naszego _ycia zgodnie z naszym
charakterem; działania jak nam sie podoba, pod warunkiem ponoszenia konsekwencji, jakie moga nastapic”. O wolnosci
mo_na mówic wtedy, gdy niknie zakodowany w obyczajach przymus personifikacji.
Mili gloryfikował jednostke. Jako zwolennik empiryzmu i metody indukcyjnej odrzucał wszelkie abstrakcje. Jednostka
to konkret. Pod uwage trzeba brac człowieka, a nie społeczenstwo, grupe czy te_ zbiorowosc. Człowieka nie wolno
podporzadkowac _adnym schematom. W szczególnosci nie maja racji ci, którzy uwa_aja, i_ posługujac sie metoda dedukcji
mo_na odnalezc skłonnosci własciwe ka_dej jednostce. W Systemie logiki Mili krytykował „geometryczny dedukcjonizm”,
odwołujacy sie do abstrakcyjnych zało_en na temat ludzkiej natury. Kwestionował równie_ metode „chemiczna”, znajdujaca
swój wyraz w da_eniu do wyjasniania ludzkich działan z pominieciem analizy indywidualnych motywów, osobistych opinii i uczuc.
W opinii Milla wiezy łaczace ludzi, i charakteru, która dotyczy jego własnego dobra”. Jednostka powinna te_ oczywiscie
zachowac całkowita swobode wszelkich ocen. Bardzo mocno brzmi słynna teza Johna Stuarta dotyczaca wolnosci opinii: „gdyby
cala ludzkosc z wyjatkiem jednego człowieka sadziła to samo i tylko ten jeden człowiek był odmiennego zdania, ludzkosc
byłaby równie mało uprawniona do nakazania mu milczenia, co on, gdyby miał po temu władze, do zamkniecia ust
ludzkosci”. Oto probierz niezale_nosci! W sprawach dotyczacych w ł a s n e g o dobra ka_dy musi dysponowac prawem
do wyboru własnej drogi.
W jaki sposób Mili godził indywidualizm z idea politycznego zespolenia? „Choc społeczenstwo nie opiera sie na umowie
- zauwa_ał - i zmyslanie umowy w celu wyprowadzenia z niej obowiazków społecznych do niczego nie prowadzi, ka_dy, kto
pozostaje pod opieka społeczenstwa, winien mu odpłacic za to dobrodziejstwo, a sam fakt _ycia w gromadzie wymaga, by
ka_dy musiał przestrzegac pewnych prawideł postepowania wobec pozostałych ludzi”. Społeczenstwo mo_e wiec sprawowac, i
w istocie czyni to, pewna władze nad jednostka. Wolno zastanawiac sie nad jej granicami, ale nie mo_na kwestionowac jej
przydatnosci. Człowiek, którego Mili miał przed oczami, był zanurzony w społeczenstwie. Empirysta Mili nie zamierzał
odwoływac sie do jakiejs abstrakcyjnie pojmowanej „jednostki”, zas tak drogi mu indywidualizm nie oznaczał bynajmniej
pochwały egoizmu. „Zrozumielibysmy bardzo zle te doktryne - pisał - gdybysmy przypuszczali, _e jest ona wyrazem
samolubnej obojetnosci, która utrzymuje, _e człowieka nie powinno obchodzic postepowanie jego bliznich i _e wolno mu
sie troszczyc o ich dobro tylko wtedy, gdy to jest w jego własnym interesie”. To przekonanie skłoniło go do krytyki pogladów
sformułowanych przez ojca (Jame-sa Milla) i Jeremy’ego Benthama. Obaj mysliciele próbowali oprzec koncepcje racjonalnego
działania politycznego na zało_eniu, _e o wszystkim decyduje ostatecznie troska o interes własny. James Mili w Eseju o rzadzie
przedstawiał człowieka jako zajetego własnymi sprawami egoiste. Kluczowe znaczenie w obrazie stworzonym przez
starszego Milla odgrywał archetyp „rynku”; nieugieta wiara w zbawcza moc samoregula-cji. Stad rodziło sie przekonanie, i_
rzad powinien ograniczyc swa aktywnosc do minimum, pozostawiajac jak najwiecej swobody rozumnym egoistom. Ich
rywalizacja przyczyniac sie miała do utrzymania równowagi i nieustannego pomna_ania dobrodziejstw. Partycypacje polityczna
mo_na było traktowac czysto instrumentalnie - jako cene, która wypada zapłacic za korzystanie z prawa własnosci.
Model racjonalnosci ekonomicznej (z charakterystyczna relacja: sprzedajacy - kupujacy) stawał sie ogólnym modelem
racjonalnosci społecznej. James Mili był zwolennikiem demokracji. Zaweził wszak_e jej sens do sfery instrumentalnie
traktowanych zabiegów. Polityk miał byc mened_erem u_ytecznosci, wybieranym na podstawie ofert, w taki sam sposób jak
wybiera sie oferty handlowe - z mysla o konkretnej korzysci. Z taka koncepcja racjonalnosci społecznej i wynikajaca z niej
wizja porzadku politycznego John Stuart nie chciał sie zgodzic.
W roku 1861 ukazała sie rozprawa O rzadzie reprezentatywnym. „Przypomnijmy sobie naprzód - nalegał John Stuart Mili - _e
instytucje polityczne (chocia_ prawde te ludzie czasem ignoruja) sa dziełem ludzkim i _e woli ludzkiej zawdzieczaja swój
poczatek i swój byt.” Nie ma _adnego „gotowego” swiata, _adnych samorzutnych rozstrzygniec. Wszystko powinno stac
sie przedmiotem w pełni swiadomych decyzji. Mili nie zgadzał sie wiec ani ze zwolennikami metafizyki, gotowymi poddac
sie władzy „natury”, ani z ich przeciwnikami, szukajacymi oparcia w „tradycji”. Wypowiadajac sie na temat instytucji
politycznych, stwierdzał: „ludzie nie znalezli ich gotowych, obudziwszy sie jakiegos pieknego poranka. Nie sa te_ one
bynajmniej podobne do drzew, które raz zasadzone, » r o s n a c i a g l e «, podczas gdy ludzie »spia«”. Z lekcewa_eniem
mówił o „rezonerach politycznych”, którzy „rzad uwa_aja raczej za istote samodzielnie wyrosła”. W konsekwencji trzeba by
przyjac - ironizował - i_ „umiejetnosc rzadzenia jest gałezia historii naturalnej”. Spór z konserwatyzmem traktował jednak
bardzo powa_nie. Uwa_ał, _e akceptacja tezy o po_ytecznej roli przesadu oznaczałaby w istocie zawieszenie wszelkiej
odpowiedzialnosci. Jako utylitarysta był przekonany, i_ sami jestesmy twórcami reguł postepowania. Ponosimy ryzyko i
musimy je swiadomie przyjac. Swiadomosc moralna (swiadomosc odpowiedzialnosci) kształtowac sie mo_e tylko wtedy, gdy sumienie
nie jest w _aden sposób szanta_owane. Wszelkie fetysze prawdy (zwyczaj czy przesad) sprzyjaja w istocie demoralizacji.
Wedle Milla wszystkie formy polityczne pomniejszajace wage indywidualnej, bezposredniej odpowiedzialnosci sa
nieracjonalne i utrudniaja postep. Najlepszym rozwiazaniem pozostaje zatem d e m o k r a c j a . Mili nie był jednak
zwolennikiem upraszczajacych wszystko schematów. Kpił sobie z tych, którzy „patrza na konstytucje tym samym okiem co
na pług parowy albo na młockarnie”. Demokracja to przede wszystkim kwestia e t h o s u - to wybór pewnej drogi _ycia,
a nie tylko powierzchownie rozumiane zasady prawa wyborczego. W ethosie demokratycznego społeczenstwa
rozstrzygajaca role powinna odgrywac wola działania. Mili gardził biernoscia i ustepliwoscia. Jego uwagi na temat ludzkich
charakterów wprowadzaja nas w klimaty ma-chiavellizmu, bez trudu odnajdziemy w nich pochwałe virtii - cnoty mestwa i
zdecydowania. „Odło_ywszy na bok wzgledy religijne - stwierdzał - charakter bierny, który ustepuje przed przeszkodami,
zamiast starac sie je pokonac, nie mo_e byc zaprawde bardzo u_ytecznym ani sobie, ani drugim”.
Działanie na scenie publicznej wprowadza jednostke w tryby personifikacji. Pokonywanie przeszkód, sojusze, konflikty -
wszystko to składa sie na kapitał, którym obraca człowiek, kształtujac własna to_samosc. Polityczna aktywnosc traktował Mili
po arytotelesowsku, jako f o r m o w a n i e ludzkich charakterów. „Praktyka polityczna” zapewniac miała nabywanie
„moralnego wykształcenia”. Człowiek Milla jest oczywiscie wyemancypowana jednostka i trudno byłoby go porównywac z
mieszkancem polis. W nowoczesnym społeczenstwie mamy do czynienia z zupełnie inna formuła to_samosci. Niemniej
jednak sfera wzajemnych odniesien, sfera publiczna, powinna stac sie swoista przestrzenia metamorfozy. Charakteryzujac
sytuacje człowieka oddajacego sie „praktykom politycznym”, człowieka wkraczajacego na agore, Mili stwierdzał: „uczy
on sie tam czuc, _e stanowi czesc ogółu, i _e interes ogółu, interes publiczny, jest jego interesem”. Człowiek staje sie soba
w pełnym znaczeniu tego słowa, zyskuje zdolnosc do ponoszenia odpowiedzialnosci i dokonywania swiadomego wyboru
dopiero wtedy, gdy trafi do „szkoły rozumu publicznego”.
Mili wierzył w uzdrawiajaca moc interakcji. Uto_samiał demokracje z triumfem swiatła. W systemie demokratycznym
publiczna konfrontacja miaia demaskowac głupote i podłosc, pozbawiac komfortu płynacego z arbitralnosci. Charakterystyke
stosunku Milla do demokracji zakonczmy długim, ale bardzo wa_nym cytatem. „W społeczenstwie ludzkim - pisał Mili -
panuja rozmaite rodzaje egoizmu. Niektóre egoizmy licuja ze złem, ale sa i takie, które sie jednocza z dobrem; a ludzie,
którzy sie wy_szymi wzgledami kieruja, jakkolwiek zanadto nieliczni i zanadto słabi, aby sami o swojej sile mogli zyskac
przewage, po przeprowadzonej dyskusji i odpowiedzialnej agitacji bywaja zwykle dosyc silni, aby zjednac przewage tej grupie
interesów prywatnych, która przedstawia te sama konkluzje co ich bezinteresownosc”. W taki oto sposób interesownosc i
bezinteresownosc biegna w tym samym zaprzegu. Dokonanie tej sztuki umo_liwia własnie demokracja.
XIII. Nietzsche - nihilizm
Przedstawiajac swój program „przewartosciowania wszystkich wartosci”, Friedrich Nietzsche (1844 - 1900) wykpiwa
majestat XIX wieku. „Spójrzmy na dziewietnaste stulecie od strony tych pospiesznych upodoban i zmian maskarad
stylowych oraz chwil zwatpienia, i_ »w niczym nie jest nam do twarzy« - Daremne wszystkie wystepy romantyczne,
klasyczne, chrzescijanskie, florenckie, barokowe, i »na-rodowe« in moribus et artibus: w _adnym »nie jest dobrze«”! (Poza dobrem
i ziem). „Europejski mieszaniec” usiłuje odnalezc sie w historii („potrzebuje historii jako lamusa kostiumów”), próby te sa
jednak z góry skazane na przegrana. Przeszłosc stała sie bezu_yteczna.
Nietzsche rozstaje sie z cała tradycja. Nic, jak uwa_a, nie zasługuje na szacunek. Jest programowo bluznierczy. Wikła
sie w paradoksy. Broniac filozofii, staje sie jej wrogiem. Podwa_a misternie i pieczołowicie konstruowany gmach wiedzy;
usuwa to, co spaja jego fundament - idee prawdy. „Jest to tylko moralny przesad - stwierdza - i_ prawda wiecej jest
warta ni_ złudzenie; jest to nawet najgorzej uzasadnione przypuszczenie, jakie istnieje w swiecie” (Poza dobrem i ziem). Wraz
z Nietzschem dobiega kresu epoka pewnosci i chełpliwosci. Bledna uroki Oswiecenia. Nietzsche obwieszcza kres. Detronizuje
bóstwa, dyskredytuje pragnienia. Postanawia „filozofowac miotem” (Zmierzch bo_yszcz czyli jak sie filozofuje miotem). Tak jak
medyk przystepuje do „osłu-chiwania bo_yszcz” - niewzruszonych, zdawałoby sie, idei i wartosci. Rezultat obdukcji dowodzi,
i_ tam, gdzie wszyscy spodziewaja sie cos znalezc, jest pusto, nie ma nic.
Filozofie Nietzschego przenika n i h i l i z m . Nihilizm to przede wszystkim pewna sytuacja - „długotrwałe wydarzenie”,
jak mówi Martin Heidegger (Nietzsche). W _adnym razie nie nale_y uto_samiac go ze stylem myslenia, postawa, z
przesmiewczym, bluznierczym negowaniem wartosci. Tego typu skłonnosci moga byc, co najwy_ej, przejawem
nihilistycznego „folkloru”. Ale sam nihilizm jest czyms o wiele powa_niejszym. Jest w istocie samoobjawiajaca sie pustka.
Okazuje sie, i_ najwy_sze podium jest puste. Kwintesencja nihilizmu, zauwa_a Heidegger, zawiera sie w stwierdzeniu „Bóg
umarł” - „panowanie tego, co nadzmyslowe, rozpada sie, niszczeje”. Nihilizm oznacza, jak to tłumaczył sam Nietzsche, „to,
_e najwy_sze wartosci traca wartosc” (Wola mocy). Problem nie sprowadza sie zatem do nagłego kryzysu wiary, do
zwykłego odrzucenia wartosci, lecz ma bardziej złowrogi charakter. Nihilizm to pustka, która zaczyna wyzierac z samych
wartosci. „Dotychczasowe wartosci nasze - pisze Nietzsche - same wyciagaja go jako swój ostateczny wniosek; bo nihilizm
jest przemyslana do konca logika naszych wielkich wartosci”.
Nihilizm - stwierdza Heidegger - ka_e przyjac za fakt, i_ „rozpadły sie wszystkie dotychczasowe cele bytu”. Nie
ujmujemy ju_ bytu jako całosci, nie szukamy _adnej nadrzednej prawdy. Metafizyka traci sens. „Prawda o bycie w całosci -
pisze Heidegger - z dawien dawna nazywa sie metafizyka. Ka_da epoke i ka_de człowieczenstwo dzwiga pewna
metafizyka, stawiajac je w okreslonej relacji do bytu w całosci, a wiec i do samego siebie. Koniec metafizyki objawia sie jako
upadek panowania tego, co nadzmysiowe i »ideałów«, które w tym, co nadzmysłowe, maja swoje zródło”. Nie ma ju_
_adnych wy_szych prawd i zwiazanych z nimi ideałów. „Smierc Boga” to metafora obrazujaca sytuacje, w której człowiek jest
zdany wyłacznie na siebie. „Autorytet sumienia wystepuje teraz na czele” - człowiek musi znalezc wytłumaczenie dla
obowiazywania wartosci, nie odwołujac sie do pojecia wy_szej woli (Wola mocy).
By nale_ycie zrozumiec punkt widzenia Nietzschego, nale_y wziac pod uwage niezmiernie znamienna d w o i s t o s c
nihilizmu. Z jednej strony oznacza on samounicestwienie wartosci - „smierc Boga”, z drugiej „przewartosciowanie
wszystkich wartosci”. Ujety w ten sposób, staje sie formuła rekonstrukcji - doswiadczeniem katartycznym. Nie-tzsche
uwa_a, i_ porzucajac „wzdete trzewia” bo_yszcz, nale_y wzniesc sie wy_ej - uchwycic nowa zasade. Temu własnie ma słu_yc
przewartosciowanie. Katharsis spełni sie, gdy ustana poszukiwania celu, przyczyny, sensu zjawisk ujetych jako całosc, gdy
zostana odrzucone wszelkie hipotezy odnoszace sie do „bytu jako całosci”. Jest to chwila wyzwolenia, chwila, w której rodzi
sie człowiek zdolny zrozumiec, i_ wszystko jest jedynie „wiecznym powrotem tego samego”, _e nigdy nie realizuje sie _adna
prawda. „Przewartosciowanie - wyjasnia Heidegger - oznacza dla Nietzschego własnie to, _e znika samo »miejsce« dla
dotychczasowych wartosci, a nie tylko to, _e sie one rozpadaja”. Dokonuje sie wielki przełom. „Przewartosciowanie inicjuje
myslenie bycia jako wartosci”. Zasada nowego porzadku staje sie „wola mocy”. Tak oto rodzi sie „nadczłowiek”. Idea
„nadczlowieka” poddawana była rozmaitym ideologicznym interpretacjom (przykładu najbardziej wymownego dostarczyli
nazisci). Trudno doprawdy o wieksze nieporozumienie. Niejako z definicji przeczy ona programom politycznym, które zawsze
da_a do urzeczywistnienia jakis ideałów i wartosci. Natomiast „nadczłowiek” to ktos, kto w akcie samowyzwolenia zanegował
wszelkie cele i wartosci. „Woli mocy” nie nale_y kojarzyc z potocznie rozumiana władczo-scia. „Wszelki byt jako wola mocy,
to znaczy jako nigdy nieustajace sa-moprzemaganie sie - komentuje stanowisko Nietzschego Heidegger -musi byc stałym
stawaniem sie - stawanie to zas nie zmierza do jakiegos celu zewnetrznego wobec swojego własnego ruchu”.
Jak ju_ powiedzielismy, Nietzsche nie szczedził swej epoce słów krytyki. W wieku XIX zwycie_ył „morał zwierzat stadnych”
(Poza dobrem i ziem). Nadszedł czas triumfu „swiadomosci nikczemnej”. Człowiek epoki „dogorywajacych swiateł” pragnie ju_
tylko „wypoczynku, beztroski, sytosci”. W pracy Z genealogii moralnosci (1887) niemiecki filozof wina za powszechny
upadek obarczał moralnosc oparta na r e s e n t y -m e n c i e . Zródła owej moralnosci tkwic miały w filozofii Sokratesa.
Poczawszy od czasów Sokratesa cala kultura nastawiona jest na ograniczenia pasji _ycia i powstrzymanie impetu namietnosci.
Jej celem stało sie negowanie nieokiełznanych, władczych pragnien w imie cnoty. „Sokrates - mówi Nietzsche - był
nieporozumieniem” (Zmierzch bo_yszcz). Ucielesniona miernoscia - dekadentem. „Wszystko w nim jest przesadne, buffo,
karykaturalne”. Wraz z Sokratesem rozpoczeły sie tyranskie rzady rozumu. „Rozum = cnota = szczescie: formuła ta znaczy
tylko, _e nale_y nasladowac Sokratesa i wbrew mrocznym pragnieniom stale przywracac d z i e n n e s w i a t ł o - swiatło
rozumu” (Zmierzch bo_yszcz).
Oto kwestia kluczowa. Nietzsche broni „mrocznych pragnien”. Jest egzegeta dionizyjskiej ekstazy. Przeciwnikiem
iluminacji. Gardzi racjonalizmem i kolejnymi cyklami o s w i e c e n i a , którym patronuje sokratejska bufonada. Olsniewa
go Grecja archaiczna, dumna, rozsmakowana w tragicznym patosie _ycia, gloryfikujaca dostojenstwo, dajaca przewage
człowiekowi, który nie szuka pocieszenia w pomniejszaniu tego, co go przerasta, lecz rozkoszuje sie własna moca i
akceptuje „ów n a d m i a r _ y c i a”, z którego wyrasta „stan dionizyjski” (Ecce Homo, 1888). W inspirowaniu autentycznej
pasji _ycia decydujaca role odgrywa własnie mroczny _ywioł dionizyjski - _ywioł ekstazy i rozkiełzna-nia. Jego odwrotnosc,
_ywioł apollinski, nakazuje zachowywac miare, wytyczac granice. Zwiazana z nim filozofia jest zwiastunem dekadencji,
ka_e pokładac nadzieje w rozumie, zas rozumnosc to „moc niebezpieczna, podkopujaca _ycie” (Ecce Homo).
Wedle Nietzschego przenikajacy cała kulture resentyment wyra_ac sie miał w specyficznej regule wartosciowania. „O ile
wszelka dostojna moralnosc wyrasta z triumfujacego »Tak« wobec siebie samej, o tyle moralnosc niewolników z góry mówi
»Nie« wszystkiemu, co »poza« nia, co od niej »inne«, co »nie jest nia sama«” (Z genealogii moralnosci). Resentyment oznacza
wiec „niezdolnosc podziwiania, szanowania, kochania” (G. Deleuze, Nietzsche i filozofia). Jego istote okresla „przewaga sił
reaktywnych”. Człowiek poddany władzy resentymentu nie jest w stanie niczego inicjowac. Jest słaby, ustepuje. Poczucie
własnej to_samosci kształtuje poprzez negacje. Odrzuca to, co go przerasta, niepokoi, dra_ni - co jest „inne”. Radosc
odnajduje w pomniejszaniu, dyskredytowaniu, bezczeszczeniu. Jest nikczemnikiem.
„Bunt niewolników na polu moralnosci - pisze Nietzsche - zaczyna sie tym, _e sam r e s e n t y m e n t staje sie
twórcza siia i płodzi wartosci”. Wartosci te - powtórzmy - maja swe zródło w negacji. Pierwsza jednoznaczna personifikacja
resentymentu jest kapłan _ydowski. Dzieki kapłanowi resentyment przekształca sie w arcydzieło płodnosci. Zyskuje moc -
energie fikcji, która porywa serca i umysły. Kapłan wiedzie siły reaktywne do triumfu. Najwa_niejsze staje sie negowanie, pomniejszanie.
W ten sposób do systemu kultury zostaja wprowadzone „geny” nihilizmu. Od tej pory wszelka aktywnosc
oznaczac bedzie w istocie umacnianie _ywiołu negacji. W slady kapłana _ydowskiego idzie kapłan chrzescijanski.
Chrzescijanstwo umacnia władze resentymentu. Przekazuje jego niweczaca energie całej kulturze europejskiej. Pomniejsza
walory _ycia. Tworzy cały system wartosci pozornych, odwołujac sie do ideału wybaczenia, stawiajac na pierwszym miejscu
pokore i litosc. Zas „litosc stoi w przeciwienstwie do afektów tonicznych, podnoszacych energie poczucia _ycia: działa
depresyjnie” (Antychryst, 1888). Chrzescijanskie ideały przesadzaja o odtraceniu tego, co dostojne, zdobywcze, zdolne do
afirmacji. „Chrzescijanstwo - pisze Nietzsche - staneło po stronie wszystkiego, co słabe, niskie, nieudane, stworzyło ideał ze
s p r z e c i w i a n i a s i e samozachowawczym instynktom silnego _ycia; zepsuło rozum nawet duchowo
najsilniejszych, uczac najwy_sze wartosci duchowe odczuwac jako grzeszne” (Antychryst). Wielkim wynalazkiem chrzescijanstwa
było „nieczyste sumienie” i to własnie oredownicy nieczystego sumienia „dochowali sie w koncu umniejszonego, smiesznego
niemal gatunku zwierzecia stadnego, czegos dobrodusznego, chorobliwego, miernego, dzisiejszego Europejczyka” (Poza
dobrem i ziem).
Nietzsche z cała stanowczoscia ogłasza: „prad d e m o k r a t y c z - n y jest spuscizna pradu chrzescijanskiego”.
Demokracje ocenia jako ostateczny i zinstytucjonalizowany triumf swiadomosci nikczemnej. Narzucajac swoje reguły
„sprawiedliwosci”, demokracja skazuje na zagłade wszystko, co wznosi sie ponad pułap miernosci. „Wzglad, o ile jakies
objawy i afekty, o ile czyjes zdanie, zdolnosci i wola podrywaja równosc, pospolitemu zagra_aja dobru, staje sie teraz
perspektywa moralna” (Poza dobrem i ziem). Zgodnie z ideałem r ówn o s c i dobre jest tylko to, co wyrasta z pogardy wobec
dostojnych form _ycia, z negacji wszystkiego, co ponadprzedetne.
W rozkładzie pogra_a sie samo panstwo. „Aby istniały instytucje -wyjasnia Nietzsche - musi istniec pewien rodzaj woli,
instynktu, imperatywu, a_ złosliwie antyliberalny: wola tradycji, wola autorytetu, wola odpowiedzialnosci, rozciagajaca sie na
wieki, wola s o l i d a r n o s c i w łancuchu przeszłych i przyszłych pokolen in infmitum” (Zmierzch bo_yszcz). O tym
wszystkim nie ma mowy. Jedynym spoiwem jest w demokracji kult „po_ytecznosd stadnej” (Poza dobrem i ziem). Wszyscy czegos
oczekuja i czegos pragna. I wszyscy chca uniknac odpowiedzialnosci. Demokratyczni przywódcy chowaja sie za plecy tłumu,
przemawiaja w imieniu ogółu. Prowadzi to do upadku a u t o r y t e t u . „Uwa_amy -przypomina Nietzsche - _e tam, gdzie
chocby tylko rozbrzmiewa słowo »autorytet«, pojawia sie grozba nowego niewolnictwa”. Wspierajac bóstwa równosci,
demokracja pracuje na rzecz własnej zguby. „Tak daleko siegneła dekadencja w instynkty wartosciujace naszych polityków,
naszych partii politycznych: i n s t y n k t o w n i e p r e f e r u j a o n i ws zys tko, co prowadzi do rozkładu, co
przyspiesza koniec” (Zmierzch bo_yszcz).
I wreszcie, drugi, obok równosci, wielki ideał epoki nowoczesnej -w o l n o s c . „Nasze nowoczesne pojecie
»wolnosc« - twierdzi Nietzsche - jest jeszcze jednym dowodem zwyrodnienia instynktów”. Liberalizm - zgodnie z logika
resentymentu - odwrócił pojecie wolnosci. Pozwala kojarzyc wolnosc z p o _ y t k a m i , z suma rozkoszy, na które mo_e
liczyc jednostka. Tymczasem, oznajmia Nietzsche, „człowiek, który stał sie w o l n y , a tym bardziej d u c h , który stał
sie wolny, pogardliwie pomiata dobrym samopoczuciem, o którym marza kramarze, chrzescijanie, krowy, kobiety,
Anglicy i inni demokraci” (Zmierzch bo_yszcz). Nie nale_y zapominac, i_ „czasami wartosc rzeczy le_y nie w tym, co mo_na
dzieki niej osiagnac, lecz w tym, ile za nia trzeba zapłacic - ile nas ona k o s z t u j e ” . Ten własnie punkt widzenia
wyró_nia człowieka dostojnego i tylko człowiek dostojny mo_e byc naprawde wolny. Liberalizm widzi w jednostce wyłacznie
k o n s u m e n t a i brzydzi sie przemoca, podczas gdy to „wojna wychowuje do wolnosci. Czym_e bowiem jest wolnosc!
Tym, _e człowiek chce byc odpowiedzialny za siebie”. Liberalizm nie stwarza nawet namiastki wolnosci, liberalizm pojeciu
wolnosci przeczy. „Dzieki instytucjom liberalnym - wyrokuje Nietzsche - za ka_dym razem swieci tryumf zwierze stadne”.