Józef Majka – Jaka Polska cz 5 - W poszukiwaniu zdrowej demokracji
Niewiele jest słów o tak wielkim znaczeniu i zarazem tak wieloznacznych. Występuje ono zresztą najczęściej w towarzystwie podobnie wielkich i podobnie wieloznacznych haseł, takich jak „pokój”, „wolność”, „sprawiedliwość”, „równość”, przez co bynajmniej nie zyskuje na jasności i precyzji. Etymologia samego słowa wydaje się być całkiem przejrzysta i mówi nam, że idzie tu o „rządy ludu”, ale to wbrew pozorom nie ułatwia interpretacji. Niełatwo bowiem odpowiedzieć na pytanie, co to znaczy lud, a jeszcze trudniej określić, w jaki sposób miałby on rządzić.
1.DEMOKRACJA CZY DEMOKRACJE?
Powiedzmy na samym początku, że wbrew pozorom, powszechnemu przekonaniu, a nieraz i zapewnieniom, „rządy ludu” nie były nigdy „rządami wszystkich”, a w każdym razie nie były równym udziałem wszystkich w rządzeniu. Niemal zawsze ktoś z tego „ludu” był wykluczany. Dla Ateńczyków „ludem” nie byli na pewno niewolnicy, dla Amerykanów nie byli nim Murzyni, w czasie Rewolucji Francuskiej nie byli nim arystokraci, księża i chłopi, w okresie Rewolucji Październikowej wykluczano liszeńców i kułaków” itp. W Polsce, w okresie przedrozbiorowym mieliśmy demokrację szlachecką, a nawet angielska demokracja uznawana za wzór wzorów stwarzała preferencje dla posiadaczy. Kiedy więc wymieniamy słowo „demokracja”, to musimy najpierw zapytać czyja to ma być demokracja, czyli kogo będziemy uważali za tzw. lud?
Jeszcze bardziej złożona jest sprawa „rządzenia”, lub choćby udziału w rządach. Ateńczycy realizowali ponoć swój udział w rządach uchwalając prawa na ateńskim rynku. Amerykanie uważali, że osiągają ten cel, wybierając oddzielnie prezydenta, kongres i sędziów, ażeby te trzy władze wzajemnie się ograniczały. Lud paryski zapewne czuł się władzą, gilotynując najpierw rodzinę królewską, a potem kolejno okrzyknięty przez siebie dyktatorów, natomiast polska szlachta skłaniała się ku opinii, że najlepszym gwarantem jej udziału w rządach jest instytucja „liberum veto”. Przykłady można by mnożyć, nie sięgając nawet do tak odległej historii. O współczesnej demokracji Winston Churchill miał powiedzieć, że „ma cholernie dużo błędów, ale jeszcze nikt nie wymyślił niczego lepszego”. Nie idzie nam w tej chwili o enumerację błędów współczesnej demokracji, choć do tego także będziemy się musieli w tych rozważaniach zbliżyć, lecz o zwrócenie uwagi na to, że demokracja niejedno ma na imię i dlatego słusznie wymieniamy ją prawie zawsze z przymiotnikiem. Przymiotniki te mieszają się zwykle ze sobą, są dobierane wedle zupełnie różnych kryteriów, co uniemożliwia jakąkolwiek systematyzację. Mówimy więc o demokracji bezpośredniej i reprezentacyjnej, ateńskiej, angielskiej, francuskiej, szlacheckiej, mieszczańskiej, ludowej, liberalnej, socjalistycznej i chrześcijańskiej itp., itd.
Już same te przymiotniki niemało mówią o wieloznaczności pojęcia i nie zawsze wskazują bezpośrednio na podstawę tej wieloznaczności. Może ona tkwić w różnych sposobach rozumienia „ludu” albo w różnych formach udziału w rządzeniu, ale także w różnych sposobach interpretacji zasad, do jakich się dany ustrój odwołuje. Trzeba stwierdzić, że lista idei i zasad, do jakich odwołuje się demokracja, zasługuje na najwyższą uwagę. Jest wśród nich idea godności osobowej człowieka i zasada wolności, jest idea równości i zasada pomocniczości, są wreszcie zasady sprawiedliwości, pluralizmu i praw do inicjatywy. Rzecz w tym jednak, że wszystkie te idee, zasady i uprawnienia mogą być różnie interpretowane, a ich realizacja, w zmiennych przecież w przestrzeni i czasie okolicznościach życia społecznego, politycznego i gospodarczego, może okazać się bardzo trudna.
Wszystko to sprawia, że demokracja w praktyce przybiera różne formy. Nawet jeśli jej realizatorzy nie zmierzają do posługiwania się nią wyłącznie jako atrakcyjnym hasłem lecz starają się rzeczywiście nadawać temu hasłu realne kształty, rzeczywistość może daleko odbiegać od ideału i stojących za nim zasad. Sprawia to, że w praktyce nie można mówić o jednym modelu demokracji, tym bardziej nie można mówić o jakiejś jej absolutnej i czystej realizacji.
Papież Pius XII przeciwstawia zdrową demokrację świadomego siebie i swych dążeń narodu tzw. demokracji masowej, kierowanej odgórnie za pomocą różnego rodzaju zabiegów manipulatorskich i czynności pozornych. Masa jest bezkształtna i może być poruszona tylko od zewnątrz, stąd też staje się igraszką w rękach tych, którzy nią kierują, skłania się do pójścia dziś za takim, jutro za innym sztandarem. Jest ona plastyczna i dlatego łatwo ulega naciskom, nie będąc w stanie kontrolować ani własnych odruchów, ani zamiarów tych, którzy nią kierują.
Przeciwieństwem masy jest świadomy siebie i swych celów oraz odpowiedzialny za siebie naród, którego członkowie czują i przeżywają świadomość swej osobowości, swoich praw i obowiązków oraz swojej godności. Jednoczy ich wspólne dziedzictwo kulturowe, cele, do których zmierzają, ale także poszanowanie godności i wolności zarówno bliskich (członków tego samego narodu), jak i obcych. „W narodzie godnym tego miana – mówi Papież – wszystkie nierówności wynikające nie z samowoli, lecz z natury rzeczy, z organicznej struktury społeczeństwa, z różnic kulturowych, ze zróżnicowania pozycji społecznej, nie stają na przeszkodzie panowaniu ducha prawdziwej wspólnoty i braterstwa. Przeciwnie, wspólnota i braterstwo nie naruszają prawdziwej równości, istniejącym zaś różnicom nadają właściwe znaczenie, gdyż każdy ma w stosunku do państwa równe prawa do tego, by mógł żyć swoim osobistym i wspólnotowym życiem w warunkach, w jakich postawiły go plany i zrządzenia Opatrzności”.
Tylko w takim narodzie może rozwijać się zdrowa demokracja, natomiast masa poddana ambicji władającego nią szefa lub kliki jest wrogiem demokracji oraz jej ideałów: wolności i równości. Wcześniej czy później przekształci się ona w tyranię. Wynika z tego, że zdrowa demokracja jest uwarunkowana pewny stopniem dojrzałości moralnej, społecznej i politycznej narodu. Nie jest to więc jedynie problem struktur, ale wymaga odpowiedniego ukształtowania postaw. Jest to przede wszystkim problem systemu wartości, jakim żyje naród.
Nie tylko więc sama formuła demokracji, której zresztą nikt nie kwestionuje, ale nawet istnienie zewnętrznych struktur demokratycznych nie decyduje jeszcze o tym, czy jest ona rzeczywiście realizowana. W wielu wypadkach można przecież mówić jedynie o pozorach demokracji i to wyraźnie miał na myśli Pius XII, wprowadzając swoje rozróżnienie. Miał wszak przed oczyma systemy totalitarne, które takie pozory demokracji rzeczywiście stwarzały.
W zależności od zasad, na jakich opierają się systemy demokratyczne, oraz od form strukturalnych, jakimi się posługują, można mówić o różnych rodzajach demokracji. Wymieńmy tylko te, które do dziś, albo przynajmniej do niedawna miały swoich zwolenników, lub też były w jakimś stopniu (w różnych nieznacznych odmianach) realizowane. Można także mówić o pewnych kombinacjach tych form. Sprowadzimy je do czterech:
a) Demokracja liberalna opiera się na podstawach indywidualistycznych, to znaczy na tezie o nieograniczonej suwerenności jednostki i nieznajomości koncepcji dobra wspólnego. Podkreśla się zasadę wolności. Nie zaprzecza się podstawowej równości jednostek wobec prawa, uważa się natomiast, że realizacja faktycznej równości społecznej dokonuje się poprzez wolność i prawo wszystkich do inicjatywy w użyciu społecznym, gospodarczym i politycznym. Udział ludu, który jest źródłem władzy, w rządzeniu realizuje się poprzez powszechne i równe wybory, w wyniku których wyłaniany jest podmiot, bądź też podmioty władzy. Udział we władzy społecznej jest także możliwy dzięki pluralizmowi i zrzeszeniowemu oraz, wspomnianemu już, powszechnemu prawu do inicjatywy. Pewną modyfikację tego ustroju jest idea opiekuńczości państwa oraz jego interwencji w sferze gospodarczej.
b) Demokracja narodowa zmierza do identyfikowania „ludu” z „narodem”, do utożsamienia państwa z narodem. Stawiając państwo w służbie narodu dąży do zróżnicowania uprawnień, w zależności od narodowości obywateli. Stwarza to niebezpieczeństwo nacjonalizmu, a nawet wyraźnie do niego prowadzi. Niebezpieczeństwo takie jest mniejsze albo nawet żadne, jeżeli preferencje dotyczą nie obywateli lecz wartości narodowych, które państwo preferuje w swej działalności, nie ograniczając praw innych narodowości i pozostawiając im swobodę rozwoju. Narodowa demokracja może się różnić od liberalnej jedynie tym, że zakłada określoną koncepcję dobra wspólnego jako dobra narodu. Jeżeli ogranicza przy tym uprawnienia innych narodowości lub w jakikolwiek sposób ogranicza ich prawa wyborcze (ustanawiając np. odrębne „kurie” wyborcze), jest pozorem demokracji albo nawet jej wynaturzeniem.
c) Demokracja socjalistyczna jest bardzo trudna do określenia, bo nie ma właściwie jednolitej definicji socjalizmu. Jeżeli zgodnie z ogólnym wyczuciem będziemy uważali za socjalizm dążenie do zaprowadzenia jakichś form równości nie tylko prawnej, ale także faktycznej, to jest to prawie niemożliwe bez jakiegoś ograniczenia wolności, czyli bez ograniczenia uprawnień niektórych lub wszystkich do udziału w rządzeniu, co byłoby już ograniczeniem idei demokracji. Sprawa staje się jeszcze trudniejsza, jeżeli uznamy, że podstawową tezą socjalizmu jest zasada walki klasowej, bo wtedy celem socjalizmu będzie ograniczenie uprawnień klas antagonistycznych w stosunku do klasy realizującej socjalizm, czy też w imię której jest on realizowany, a więc na przykład klasy robotniczej, czy też mieszczańskiej. W oparciu o takie założenia można by mówić jedynie o demokracji wewnątrzklasowej, czy też wewnątrz klas sojuszniczych (np. w wypadku sojuszu robotniczo-chłopskiego). W praktyce całą sprawę demokracji socjalistycznej zacieśnia się często do zasady demokracji wewnątrzpartyjnej, z wykluczenie uprawnień nie tylko innych klas, ale i innych ugrupowań politycznych do równego udziału w rządzeniu.
d) Demokracja chrześcijańska opiera się na przesłankach personalizmu, to znaczy na tezie o godności osobowej człowieka i niezbywalnych prawach osoby ludzkiej. Przynależność osoby do społeczeństwa nie jest możliwa inaczej, jak tylko przez przystąpienie, to znaczy wybór dobra wspólnego i decyzję jego współrealizacji w klimacie wolności. Społeczeństwo, także społeczność państwowa, jest dziełem osoby nie tylko w sensie jednorazowego oświadczenia woli, lecz w wyniku stałego współdziałania i współdecydowania. Samo zaś państwo jest korporacją, „ciałem społecznym”, i nie może być identyfikowane z władzą. Te tezy leżą u podstaw chrześcijańskiej koncepcji demokracji, która winna się realizować na wszystkich szczeblach życia społecznego.
Dopiero bliższa analiza podstaw i wzorów demokracji wskazuje, jak wielkie są między nimi różnice i jak wielkim uproszczeniem byłoby mówić o demokracji w liczbie pojedynczej. Jest wiele demokracji i każda jest inna, każda też ma inne wady, które należałoby wciąż korygować. Nie może to jednak zastąpić poszukiwania istotnych podstaw i zdrowych form demokracji.
2.CHRZEŚCIJAŃSKIE PODSTAWY DEMOKRACJI
Nie można oddzielić poszukiwania podstaw demokracji od problemu autorytetu. Są to przecież ścisłe korelaty, gdyż pytanie o demokrację jest równocześnie pytaniem o autorytet, pytaniem o władzę. Jest to równocześnie pytanie o wolność, bo przecież demokracja nie jest niczym innym, jak tylko sposobem rozwiązywania antynomii autorytetu i wolności, władzy i suwerenności osoby.
Biblijna teza o pochodzeniu władzy od Boga (Rz 13, 1) wydawała się stanowić zaporę dla demokracji i tak też była często interpretowana, Nie stanęła ona jednak na przeszkodzie zakorzenieniu się idei oraz instytucji demokratycznych zarówno we wspólnotach chrześcijańskich (zakony), jak i w chrześcijańskich społecznościach miejskich. We wspólnotach chrześcijańskich „summa potestas” była zawsze w rękach wspólnoty, która wybierała sobie przełożonego, przekazując mu pełnię władzy („potestas plena”). Na przestrzeni wieków w regułach zakonnych formułowane są pewne zasady sprawowania władzy, które świadczą o rozwoju świadomości i instytucji demokratycznych: zasada wyboru przez wszystkich, zasada udziału wszystkich w podejmowaniu decyzji, zasada przekazywania władzy zasada przedstawicielstwa ludowego, wreszcie zasada odwoływania ze stanowiska przez kwalifikowaną większość wyborców.
Zasada pochodzenia władzy od Boga jest przedmiotem precyzyjnej interpretacji w dyskusjach z Reformatorami (św. Robert Bellarmin). Rozróżniono mianowicie władzę jako moc kierowania wspólnotą od władzy jako ustroju, a więc sposobu wykonywania władzy, wreszcie od podmiotu władzy, czyli osoby, która ją sprawuje. Teza i pochodzeniu władzy od Boga odnosi się tylko od pierwszego znaczenia tego terminu, a zatem nie może stanowić żadnej bariery dla rozwoju idei i instytucji demokratycznych. Stanowisko takie nie budzi w Kościele żadnych wątpliwości od co najmniej stu lat, to znaczy od czasów Leona XIII, który w swych licznych encyklikach nie tylko wyjaśnia sprawę pochodzenia władzy i ustroju państwowego, ale opowiada się wyraźnie za ustrojem demokratycznym. Encyklika Graves de communi łamie więc ostatecznie opory katolików wobec szerokiego wprowadzania demokracji jako ustroju państwowego.
Pius XI, opowiadając się za ustrojem samorządu społeczno-gospodarczego, proponuje rozszerzenie demokracji na dziedzinę życia gospodarczego, Pius XII zaś wyraża opinię, że demokracja polega na tym, iż nikt nie może być zobowiązany, a tym bardziej zmuszony do posłuszeństwa, jeżeli sam nie jest wysłuchany. W dwuwiekowej historii demokracji politycznej rozwinęło się szereg sposobów tego „wysłuchiwania” obywateli: wybory przedstawicieli, akceptacja programów wyborczych, referendum, różnego rodzaju konsultacje, instytucje badania opinii publicznej, wolność prasy i innych środków przekazu, możliwość składania skarg i zażaleń, sądownictwo administracyjne itp., itd. Nie są to instytucje o jednakowej randze i znaczeniu; mają one przede wszystkim różny charakter prawny. Uważa się je jednak za dorobek demokracji. Wszystkie one mają jedną wspólną cechę: stanowią jedynie doraźną interwencję obywatela w sprawy kierowania społeczności do dobra wspólnego. Nie są natomiast stałym współdziałaniem w jego tworzeniu, nie są jeszcze, w pełnym tego słowa znaczeniu, realizacją demokracji.
Instytucje te zapewniają obywatelowi pewien obszar wolności; stanowią nie tyle stały udział w kreowaniu dobra wspólnego, ile zabezpieczanie interesów obywatela przed błędem, jaki ewentualnie mogłyby popełnić władze; informują także władzę o dążeniach obywateli i stanowią wezwanie do wyjścia im naprzeciw. Jednak nie stanowią one jeszcze realizacji zasady demokracji w pełnym jej wymiarze.
Na jakich więc zasadach opiera się formuła demokracji i jakie są jej implikacje? Wspomnieliśmy już, że podstawową zasadą, na jakiej opiera się chrześcijańska formuła demokracji, jest zasadą personalizmu, a więc teza o godność osoby ludzkiej i jej suwerenności, która jest niezbywalna, i której osoba nie może się wyrzec ani jej utracić przez to, że stała się członkiem społeczeństwa. Społeczeństwo bowiem nie mogłoby rozsądnie istnieć ani prawidłowo działać, jeżeli osoby, które je tworzą przez przystąpienie i realizację swobodnie wybranych celów, miałby przez to tracić cokolwiek ze swej godności i wolności. Osoba przystępuje do społeczeństwa, staje się członkiem wspólnoty nie w celu ograniczenia, lecz dla poszerzenia swej podmiotowości, wzbogacenia swej inicjatywy i bardziej skutecznego działania. Wszystko to nie tylko jej nie ogranicza, ale powinno ją uczynić bardziej wolną.
To wzbogacenie podmiotowości osoby we wspólnocie w niczym nie umniejsza ani tym bardziej nie zaprzecza podmiotowości samej wspólnoty, reprezentowanej przede wszystkim przez władze wspólnoty. Podmiotowość wspólnoty wyrasta ze współdziałania osób i nim się niejako karmi, pod warunkiem jednak, że współdziałanie to skupia się skutecznie wokół wybranego i dzięki niemu realizowanego dobra wspólnego. Otóż demokracja polega nie tylko na zagwarantowaniu osobom obszaru wolności rozumianej jako niezależność i niedziałanie, ale na zapewnieniu im pól i kierunków wolego działania oraz możliwości rozwijania swej podmiotowości przez współdziałanie. Drugą więc zasadą, do której odwołuje się chrześcijańska formuła demokracji, jest zasadą wolności rozumianej pozytywnie jako coraz pełniejsze otwarcie na dobro i jego realizację, jako ciągły wzrost możliwości rozwoju i doskonalenia osobowego.
Łączy się z nim ściśle, przytaczana już przez nas za Piusem XI zasada pomocniczości, która rzuca zupełnie nowe światło na formy realizowania demokracji. W świetle tej zasady staje się jasne, że demokracja nie może się realizować poprzez doraźne akty interwencyjne, choć akty takie mogą być potrzebne i pożyteczne, zwłaszcza w momentach, kiedy demokratyczny porządek rzeczy zostaje w jakikolwiek sposób zachwiany.
Formuła demokracji zakłada zasadę sprawiedliwości jako miarę i sposób realizacji wolności. Sprawiedliwość znaczy równość, ale musi to być równość wyważona i proporcjonalna, a nie równanie ludzi do przeciętnego poziomu, zwłaszcza nie może to być równanie ludzi w dół. Jeżeli bowiem istniałaby w systemie demokratycznym choćby jedna instytucja, która czuwałaby nad tym albo automatycznie sprawiała, że nikt nie mógłby się wychylić ponad przeciętność, to system taki nie miałby nic wspólnego z demokracją, bo byłby to system antypersonalistyczny, mechanizm ucisku i zniewolenia. Demokracja musi oznaczać otwarcie ku dobru dla wszystkich ludzi.
I wreszcie znana nam już zasada służebnej roli władzy. Wszelka władza, zarówno ta nad rzeczami, a zwłaszcza ta nad ludźmi, jest i powinna być służbą dobru wspólnemu, a przez to samo służbą każdemu człowiekowi. Dotyczy to nie tylko sposobu wykonywania władzy, ale także – co jest nie mniej ważne dla budowania instytucji demokratycznych – sposobu jej powoływania. Należy poszukiwać takiego sposobu powoływania władzy, ażeby dochodzili do niej jedynie ludzie sprawdzeni w służbie dobru wspólnemu.
3. MODEL CHRZEŚCIJAŃSKIEJ DEMOKRACJI
Pierwszym warunkiem zdrowej demokracji jest jej powszechność. Trzeba stwierdzić, że rzadko który z modeli demokracji realizowanych w praktyce, odpowiada temu wymogowi. Nie odpowiadają mu także, wbrew pozorom, modele demokracji socjalistycznej. Dotyczy to modelu demokracji ludowej, a jeszcze bardziej modelu demokracji modelu demokracji wewnątrzpartyjnej, gdyż obydwa mają charakter cząstkowy (klasowy lub partyjny), a nie powszechny. To samo należy powiedzieć o różnych formach „demokracji” opierających się na przesłankach nacjonalistycznych, a tym bardziej rasistowskich, jak np. model „demokracji” realizowany do niedawna w Republice Południowej Afryki, gdzie przeprowadzano wybory oddzielnie dla białych i oddzielnie dla czarnych.
Ale z tego punktu widzenia uzasadnione wątpliwości mogą budzić także modele liberalnej demokracji. Liberalna demokracja zakłada wprawdzie równość wszystkich wobec prawa, wyrażającą się przede wszystkim w prawie wyborczym, ale nawet w ojczyźnie tej demokracji, za jaką uchodzą Stany Zjednoczone Ameryki Północnej, ani w porewolucyjnej Francji, nie można było mówić o powszechności prawa wyborczego, a tym bardziej o faktycznej równości wszystkich obywateli. Może w niektórych krajach stopniowo, pod wpływem różnego rodzaju nacisków (trzeba przyznać, że także pod naciskiem ruchów socjalistycznych), do tej powszechności i do jakich form równości zaczęto się zbliżać, ale nie wypracowano dotąd takich form demokracji, które odpowiadałyby w pełni tym wymogom i gwarantowały ich realizację.
Otóż demokracja wyborcza nie jest w stanie zapewnić dostatecznych gwarancji ani systemowi demokratycznemu, ani poszczególnym grupom i osobom żyjącym i działającym w tym systemie. Już z samej analizy tego systemu wynika (a historia wydaje się to potwierdzać) jego niesłychana labilność. Taka demokracja może bardzo łatwo, nie wychodząc poza granice systemu, to znaczy posługując się wyłącznie legalnymi środkami, przekształcić się w rządy autorytarne, a nawet w totalistyczną dyktaturę. Ponadto demokracja taka jest zupełnie bezbronna wobec agresywnej mniejszości, która zdecyduje się na przejęcie władzy przy użyciu jakiegokolwiek nacisku. Dzieje się tak dlatego, że liberalizm odebrał społeczeństwu jego sprężystość, doprowadził do zniszczenia tkanki społecznej złożonej z całej sieci zrzeszeń niższego rzędu. Socjalizm poszedł jeszcze o krok dalej, niszcząc wszelkie formy samorządu.
Jakich więc form demokracji domaga się personalizm i na czym winien polegać podyktowany przez zasadę personalizmu wymóg powszechności uczestnictwa w życiu społecznym? Celem demokracji jest stworzenie wszystkim ludziom, każdej suwerennej osobie ludzkiej, możliwości doskonalenia osobowego i rozwoju kulturalnego. Ponieważ zaś podstawowa godność oraz prawa osoby są wszystkim równe, wszyscy muszą mieć prawo do stałego uczestnictwa w życiu społecznym i współtworzenia wartości społecznych. Jest to możliwe tylko przez powszechne i nieograniczone prawo do zrzeszenia się w granicach dobra. To powszechne prawo do społecznej inicjatywy jest pierwszą i podstawową formą demokracji chrześcijańskiej.
Warunkiem zdrowej demokracji jest więc całkowita wolność zrzeszeń oraz poszanowanie uprawnień wspólnot naturalnych, począwszy od rodziny aż do narodu. Prawo do zrzeszania się jest podstawowym prawe osoby ludzkiej, a nie jedynie koncesją ze strony państwa, stąd ustanowienie przepisów uzależniających możliwość powoływania zrzeszeń od zezwoleń administracyjnych jest ciosem zadanym demokracji.
Swoboda zrzeszeń zakłada ich rozmaitość, pluralizm celów i dążeń, idei oraz środków działania. Zrzeszenia i wspólnoty winny mieć prawo łączenia się w związki, obejmować swym zasięgiem cały kraj, a także wychodzi poza jego granice oraz łączyć przedstawicieli wielu narodów, jeżeli przemawia za tym dobro zrzeszenia i jego członków oraz racjonalność realizacji jego celów. Właśnie dzięki różnego rodzaju i szczebla zrzeszeniom, dzięki swobodzie ich tworzenia i działalności, każdy człowiek, każdy obywatel może faktycznie oddziaływać na kształt życia społecznego, a przez to pośrednio lub też bezpośrednio, brać udział w rządzeniu państwem. Dzięki nim zatem idea demokracji może się praktycznie realizować o wiele pełnej i skutecznej aniżeli przez udział w wyborach.
Dzięki swobodzie zrzeszeń społeczeństwo nabiera sprężystości i elastyczności, staje się swego rodzaju organizmem społecznym, którego poszczególne członki i segmenty żyją własnym życiem, uczestnicząc zarazem w życiu państwa, a faktycznie życie to tworząc. Dzięki temu właśnie władza państwowa doznaje ograniczenia i wsparcia, staje się bardziej stabilna i podlega kontroli, wzrasta jej moc, ale także jej odpowiedzialność.
Władza państwowa, rzecz jasna, potrzebuje kontroli i jest to jedno z bardzo ważnych zadań instytucji demokratycznych. Nawet przy daleko posuniętym podziale władzy, który przecież nigdy nie jest całkowity, skuteczność tej kontroli okazuje się niewystarczająca. W społeczeństwie organizacyjnie związanym, nadużycie władzy może wywołać niemal automatyczną kontrakcję o bardzo dużej skuteczności. Społeczeństwo może bowiem odmówić jakiejkolwiek współpracy z władzą, a bez niej władza nie mogłaby funkcjonować. Wolność zrzeszeń jest więc zaporą przeciw nadużyciom władzy. Jest ona także środkiem korygowania błędów i niedociągnięć, których scentralizowana władza nie jest w stanie uniknąć. Przyczynia się ona bowiem do rozbudzenia inicjatywy społecznej, która jest w każdej chwili gotowa wypełnić luki w działalności władzy. Dzięki niej władza może w swej działalności trzymać się zasady pomocniczości, to znaczy przestać zajmować się tym , co sami obywatele mogą zrobić lepiej, szybciej i skuteczniej.
Wolność zrzeszeń stwarza wokół każdej osoby ów niezbędny margines wolności, przestrzeń społeczną, w której każda osoba ludzka, stosownie do zdolności i chęci, może się swobodnie rozwijać. Nie jest to tylko przestrzeń ochronna zabezpieczająca, lecz przestrzeń działania. Która można i trzeba wypełniać poprzez inicjatywę jednostek i społeczności.
Drugim ważnym czynnikiem demokratyzacji społeczeństwa jest samorząd. Jest on wprawdzie swego rodzaju koncesją, bo ustanawia go władza powołując społeczeństwo do współrządzenia. Nie jest to jednak tylko czysta koncesja, albowiem władza może samorząd powołać, ale mogłaby go równie dobrze nie powoływać, lecz administrować centralistycznie przez policję, urzędy, fasadowe organizacje, które faktycznie są organami państwa itp.
Idzie nie tylko o to, że powołanie samorządu jest lepszym, skuteczniejszym sposobem rządzenia i realizowania zamierzonych sposobem rządzenia i realizowania zamierzonych przez władze celów, lecz jest to problem samego sposobu pojmowania państwa. Idzie o to, czy państwo identyfikuje się z administracją, czy też pojmuje się je jako społeczność, ciało społeczne, wspólnotę (corps social, jak mówi J. Maritain), która cała, przez władzę, samorządy, zrzeszenia i poszczególne osoby, zmierza zespolonymi wysiłkami do realizacji dobra wspólnego. Otóż, jeżeli państwo pojmuje się je jako organizm społeczny, wtedy różne formy samorządu staje się nakazem wynikającym z samej natury państwa.
Powołanie samorządów jest więc z tego punktu widzenia nie tylko pewną techniką aktywizacji społeczeństwa, lecz staje się warunkiem zbudowania jego normalnej, zdrowej struktury. Ekonomia działania społecznego wymaga poza tym, by nie uruchamiać wielkich mechanizmów dla osiągnięcia drobnych celów, gdyż codzienne doświadczenie mówi, że w takich wypadkach mechanizmy te okazują się po prostu nieskuteczne.
Samorządy nadają ponadto życiu codziennemu ludzki wymiar, gdyż stanowią osłonę przed działaniem odgórnych, często bezdusznych nakazów oraz przed niszczącą niekiedy siłą „sprawiedliwych”, podejmowanych z dużej odległości, decyzji. To właśnie w mniejszych społecznościach, na niższych szczeblach, w lokalnych wspólnotach, dochodzą do głosu nakazy słuszności i o miejsce dla nich w życiu społecznym i gospodarczym walczy Jan XXIII. Nie tylko to, co sprawiedliwe, ale także to, co słuszne, czyni życie codzienne człowieka bardziej ludzkim.
Samorząd może jednak spełnić swoje zadanie tylko wtedy, gdy jest rzeczywiście samorządny, to znaczy, jeżeli nie są to jedynie pozory autonomii, fasadowa struktura, narzędzie socjotechniczne, i jeżeli zakres jego działania nie jest zbyt ograniczony. Musi on mieć swobodę w określaniu swych celów, programów i metod działania, możliwość dysponowania niezależnymi środkami i powoływania organów samorządowych w sposób całkowicie demokratyczny. Innymi słowy, winien działać na zasadzie niezależnej, wolnej korporacji, która w sposób nieskrępowany powołuje swoje władze.
Samorząd ma rzeczywisty sens wtedy, gdy stwarza więzi, wywołuje poczucie wspólnoty, kształtuje świadomość „my”, bo tylko wtedy może zimnej machinie państwa, czy innej wielkiej strukturze społecznej przywrócić ludzkie oblicze. Najskuteczniejszym wszak, wielokrotnie sprawdzonym w historii sposobem niszczenia każdej wspólnoty jest „przywożenie” jej władz w teczkach.
Samorząd jest też bardzo dobrym sposobem na opozycję społeczną i polityczną. Nic prostszego i bardziej bezpiecznego, jak „wpuścić ją w samorząd”, dając jej szanse działania i pokazania co potrafi, sprawdzenia się na małym przecież, ale wcale niełatwym odcinku pracy społecznej. Jest to nie tylko wentyl bezpieczeństwa, ale droga rozwoju społecznego.
Kiedy mówimy o samorządzie, myślimy najczęściej o samorządzie terytorialnym, ale nie jest to ani najstarsza, ani najbardziej klasyczna jego forma. Istnieć przecież mogą i powinny inne jego formy, np. samorząd społeczno – zawodowy (cechy, izby rzemieślnicze, izby przemysłowo – handlowe, izby adwokackie, izby lekarskie itp.), samorząd wyższych uczelni, samorząd robotniczy, wreszcie samorząd społeczno – gospodarczy. Tyle może być jego form, ile jest różnych kompetentnych zespołów ludzkich, współdziałających ze sobą dla realizacji dobra wspólnego państwa.
Istnieje jednak zasadnicza różnica między samorządem a samorządnymi zrzeszeniami. Samorząd jest powoływany odgórnie, stanowi – jak powiedzieliśmy – koncesję udzieloną zespołom podległym, podczas gdy zrzeszenie powstaje w wyniku dobrowolnego przystąpienia do współudziału w realizacji jakiegoś dobra. Przynależność do samorządu jest w jakimś sensie przymusowa, podczas gdy nie może istnieć żaden przymus przynależności do zrzeszeń, które, rzecz jasna, powinny być również samorządne.
Lęk władzy państwowej przed samorządnością samorządów i zrzeszeń wynika z niezrozumienia faktu, że działania pośrednie mogą być bardziej skuteczne aniżeli bezpośrednie. Dobrze zorganizowane państwo osiąga swoje cele najlepiej i najoszczędniej, jeżeli poleca ich realizację dobrze przygotowanym i zorganizowanym zespołom fachowców, rezerwując sobie jedynie ogólną inicjatywę i kontrolę działania oraz wykonywania zadań. Kwalifikacje wyspecjalizowanych fachowców się przecież wyższe aniżeli kwalifikacje urzędników zza biurka.
Nie trzeba dodawać, że takie formy działania są bardziej demokratyczne, albowiem są one faktycznym dopuszczeniem ogółu obywateli do aktywnego i świadomego udziału w różnego rodzaju decyzjach pośrednich oraz w faktycznej realizacji dobra wspólnego.
Same zresztą organy władzy powinny powstawać (być powoływane przez naród) w sposób demokratyczny. Uważa się dość często, że jedynym demokratycznym sposobem powoływania władzy są powszechne wybory. Jest to jednak formuła bardzo ogólna i niedokładna. Nie miejsce tu na omawianie wszystkich możliwych wariantów techniki i polityki oraz taktyki i strategii wyborczej, trzeba jednak podkreślić, że opcja demokratycznych wyborów implikuje co najmniej trzy konkretne postulaty: a) postulat swobodnego tworzenia ugrupowań politycznych i formułowania programów wyborczych, b) postulat niezależnego zgłaszania kandydatów do parlamentu i do ciał samorządowych, c) postulat rzeczywistych wyborów, a nie głosowania na jeden program lub jednego kandydata. Nie może też być kwestionowany postulat powszechności, równości i tajności, gdy idzie o samą technikę głosowania.
Demokracja, także w tej dziedzinie i na tym poziomie, nie może być jednak schematyczna i formalistyczna, to znaczy, nie może sprowadzać się do idei wyborów i kończyć na czynności głosowania. Ma temu przeciwdziałać zasada pomocniczości, wolność zrzeszeń, pluralizm społeczny oraz idea samorządów i szeroko pojmowanej samorządności. Te wszystkie zasady i idee domagają się swego dopełnienia w samej strukturze parlamentu, który powinien być dwuizbowy, z tym, że każda izba powinna mieć wyraźnie określone funkcje i kompetencje, ale także winna być w różny sposób powoływana. Powoływanie dwóch izb w wyniku powszechnego głosowania (choćby nawet było ono zmodyfikowane) nie miałoby większego sensu.
Decydujące znaczenie powinna mieć izba niższa, powoływana w wyniku powszechnych wyborów. Izba wyższa mogłaby się składać z delegatów największych i najbardziej znaczących organizmów społecznych (zrzeszeń, stowarzyszeń, korporacji, samorządu społeczno – zawodowego, samorządnych instytucji naukowych itp.), wytypowanych w sposób określony prawem. Izba taka winna pełnić nie tylko funkcje doradcze, konsultacyjne, lecz mieć także określony udział w decyzjach. Mogłaby ona stać się czynnikiem zwiększania kompetencji decyzji parlamentarnych, a także stabilności politycznej. Sam jej skład i sposób powoływania dawałby pewnego rodzaju gwarancję, że do głosu dochodziliby ludzie sprawdzeni w pracy społecznej, o uznanym autorytecie osobistym.
Na całość obrazu demokracji społeczno – politycznej składają się zatem trzy elementy: pluralizm zrzeszeniowy, samorządy i dwuizbowy parlament. Dopełnieniem tego obrazu winien być demokratyczny system gospodarczy.
4. DEMOKRACJA GOSPODARCZA
Termin „demokracja gospodarcza” jest rzadko używany i przez to samo dość wieloznaczny. Nie stał się on jak dotąd terminem technicznym, a w potocznym rozumieniu oznacza równe szanse gospodarcze dla wszystkich podmiotów gospodarowania. Zakłada to zasadę uznania i uszanowania podmiotowości gospodarczej wszystkich obywateli, co w świetle historycznych doświadczeń nie tylko zamierzchłej przeszłości okresu niewolnictwa, ale i współczesnej sytuacji w wielu krajach, nie jest bynajmniej samo przez się zrozumiałe. Owo więc uznanie podmiotowości gospodarczej w każdej dziedzinie gospodarowania należy uznać za pierwszy, podstawowy wymóg demokracji gospodarczej.
Z założeń liberalizmu wynika wprawdzie zasada równych szans gospodarczych dla wszystkich podmiotów życia społecznego zarówno indywidualnych, jak i społecznych, ale te równe szanse są rozumiane w sensie formalnoprawnym, a to niewiele ma wspólnego z faktyczną równością szans gospodarczych, gdyż istnieje wielka ilość czynników faktycznych, które te szanse różnicują, a w wielu wypadkach unicestwiają (pochodzenie, tradycja, wykształcenie, sytuacja materialna, zdolności osobiste, koniunktura gospodarcza, przypadek itp.). Wszystko to sprawia, że w demokracji liberalnej istnieją i utrzymują się ogromne różnice gospodarcze, i dla wielu ludzi korzystanie z prawa podmiotowości gospodarczej staje się nierealne.
Jedną z najmniej kwestionowanych zasad socjalizmu (nie ma przecież jednolitej jego definicji) jest dążenie do równych warunków materialnych dla wszystkich obywateli (wynagrodzenie, zaopatrzenie, praca, mieszkanie, stopa życiowa, udział w dobrach kulturalnych), niezależnie od różnic, jakie zachodzą między ludźmi w innych sprawach (pochodzenie, narodowość, wykształcenie, przynależność do organizacji, religia itp.). Ale realizacja tych zasad napotyka jak dotąd niepokonalne trudności i to nie tylko gospodarcze, lecz także polityczne, ideologiczne i organizacyjne. W wypadku przejęcia własności i inicjatywy gospodarczej przez państwo w systemie centralistyczno - nakazowym obywatel traci praktycznie prawo inicjatywy gospodarczej, a zatem i jego podmiotowość gospodarcza jest krańcowo ograniczona, a nawet postawiona pod znakiem zapytania, co rzutuje ujemnie na jego możliwości doskonalenia osobowego. Godzi to więc w podstawowe cele życia społecznego. Doświadczenie ostatnich dziesięcioleci dowiodło zresztą w sposób dostatecznie przekonywujący, że system taki jest także z czysto gospodarczego punktu widzenia po prostu nieskuteczny.
Problem demokracji gospodarczej pozostaje więc w dalszym ciągu otwarty. Gdzie zatem należy poszukiwać zasad, na których mogłaby się oprzeć taka demokracja i jak konstruować podstawy takiego ustroju?
Przede wszystkim nie należy oddzielać demokracji gospodarczej od politycznej; nie można też rozumieć jej jedynie jako równość posiadania, czy równość udziału w dochodzie społecznym, ale też jako równość szans na posiadanie dóbr materialnych. Demokracja gospodarcza to także szanse dostępu wszystkich do dóbr kultury, stosownie do zdolności i chęci, oraz proporcjonalny udział we władzy gospodarczej, która przecież nie oznacza tylko posiadania w sensie tradycyjnym. Odpowiedniej interpretacji domaga się w związku z tym postulat Jana Pawła II, dotyczący priorytetu pracy w stosunku do kapitału. Potrzebna jest zatem jakaś głębsza redefinicja własności.
Tradycyjne rozumienie własności jako źródła władzy społecznej oraz dyspozycji surowcami i środkami produkcji stało się w znacznym stopniu nieaktualne. Problemem centralnym jest dziś już nie problem własności, ale kwestia dostępu do technologii. Ten ma władzę, kto ma technologię i kto jest w tej dziedzinie dostatecznie dynamiczny. Jest to niewątpliwie jakiś przejaw priorytetu człowieka w stosunku do rzeczy, inteligencji i pracy w stosunku do własności. Zagadnienie to wymaga głębszej analizy i wyprowadzenia z tej analizy wniosków społecznych oraz ustrojowych. Zmienia się obraz całości życia gospodarczego i do tego nowego obrazu należy dostosować zagadnienie demokracji gospodarczej, na nowo je przemyśleć i wypracować.
W związku z tymi zmianami: zdezaktualizował się mit klasy robotniczej. Pomimo zacofania naszej technologii i organizacji pracy, także u nas dokonują się w tym względzie dość szybkie przemiany, które wymagałyby wnikliwych badań socjologicznych. Główne pytanie „Czy technicy i technologowie, którzy zastępują robotników, stanowią nową jednolitą grupę społeczną, czy też ze względu na pogłębiające się różnice między technologiami powstają nowe, zupełnie odrębne środowiska?” rozpada się, jak widać, na szereg pytań szczegółowych. Jakie są charakterystyki tych środowisk? Czy różnice między nimi mają tylko poziomy, czy także pionowy charakter? Jakie jest wreszcie miejsce tych poszczególnych grup w społeczeństwie?
Wróćmy jednak do postawionego wcześniej problemu zasad, na których winna się opierać demokracja gospodarcza. Obok wspomnianej już zasady powszechnej podmiotowości gospodarczej należy się tu odwołać do zasady sprawiedliwości wraz ze wszystkimi je odgałęzieniami, którymi nie będziemy się tu zajmowali. Sprawiedliwość implikuje odniesienie do prawa naturalnego i nie może być interpretowana inaczej, jak tylko w oparciu o przesłanki personalizmu, gdyż taki charakter ma właściwie interpretowane prawo naturalne. Na pierwszym miejscu należy więc postawić zagadnienie celów gospodarowania. Celem tym jest i musi być zawsze człowiek, osoba, jej doskonalenie i rozwój.
Jeżeli celem gospodarowania jest zaspokojenie potrzeb człowieka, każdego człowieka – jak nieustannie podkreśla Jan Paweł II – to problem sprawiedliwości w stosunkach gospodarczych musi być rozważany w skali globalnej. Tę potrzebą, a nawet nakaz widzenia problematyki rozwoju gospodarczego w skali globalnej przypomina z naciskiem Papież w ostatniej swej encyklice, przestrzegając przed egoizmem grupowym, narodowym, klasowym itp. O demokracji gospodarczej należy zatem mówić w skali ogólnoludzkiej, a pierwszym niejako szczeblem takiej demokracji byłaby realizacja nakazu zaspokojenia podstawowych potrzeb.
Ta zasada, mająca swą podstawę w powszechnym prawie do użytkowania dóbr materialnych, zawiera w sobie oczywiście nakaz gospodarowania jako warunku jej realizacji. Wynika z niej bezpośrednio zasada powszechnego dostępu do surowców i technologii, która jest tak ważna, że należy ją uznać za jedną z podstawowych zasad demokracji gospodarczej. Obowiązuje tu, podobnie jak przy realizacji zasady zaspokajania potrzeb, postulat racjonalności. Zarówno zaspokajanie potrzeb, a zwłaszcza korzystanie z surowców i technologii, musi być uporządkowane, to znaczy poddane określonym, jak najbardziej (o ile to możliwe) zobiektywizowanym racjom działania. Racjonalność jest, jak wiadomo, warunkiem każdego sukcesu technicznego i ekonomicznego, stąd realizacji tak rozległego programu, jakim jest zaspokojenie potrzeb wszystkich w skali globalnej, wymaga podporządkowania tych działań szczególnie surowym rygorom racjonalności, z uwzględnieniem bardzo szerokiego wachlarza racji obiektywizujących całość tych działań.
Realizacja takiego programu wymaga nie tylko szeroko zaplanowanych i skoordynowanych przedsięwzięć technicznych i ekonomicznych, ale przede wszystkim cierpliwych wysiłków politycznych oraz realizacji rozległego programu kulturalnego, zmierzającego do przemiany mentalności wielu narodów i ludów całego świata. Idzie jednak w tej chwili o samą zasadę, a nie o szczegółowe sposoby jej realizacji. Zasada jest niewątpliwie słuszna i należy ją koniecznie realizować, jeżeli ludzkość naszej planety ma przetrwać, a nie zmierzać nieuchronnie do samozagłady.
Zasada racjonalności ma, jak wiadomo, wymiar techniczny i ekonomiczny, ale można także mówić o humanistycznym wymiarze racjonalności. W odniesieniu do gospodarczej działalności człowieka zasada ta domaga się, by nie ograniczała ona jego rozwoju osobowego, lecz mu sprzyjała, by nie pozbawiała go podmiotowości, lecz ją umacniała, ażeby wreszcie nie hamowała jego wolności i nie zagłuszała jego poczucia odpowiedzialności. Idzie zatem o demokratyczny system gospodarczy.
Podstawą takiego systemu jest zasada powszechnej podmiotowości gospodarczej wszystkich osób i wspólnot przez te osoby powołanych. Powszechne prawo do zrzeszania się dotyczy m. in. Tworzenia wspólnot gospodarczych, społeczności zaś innego typu winny mieć prawo do prowadzenia działalności gospodarczej, o ile wynika to z ich natury lub też służy realizacji ich celów. Stabilności systemu gospodarczego sprzyja opieranie przedsięwzięć gospodarczych o wspólnoty naturalne, to znaczy takie, które wspierają się na szerokim wachlarzu elementów więzi społecznej tak, iż stały się wspólnotami życia. Jeżeli są one jednocześnie wspólnotami wytwórczymi, sprzyja to skróceniu połączeń między potrzebami a procesami wytwórczymi. Także wielorakość więzi wspólnotowych sprawia, że podmiotowość ich członków jest rzeczą samą przez się zrozumiałą i łatwo rozciągnąć ją również na sferę spraw gospodarczych.
Nie chcemy przez to powiedzieć, że wszystkie procesy gospodarcze można zmieścić w tak rozumianych strukturach wspólnot naturalnych. W nowoczesnym gospodarstwie społecznym powstają bardzo liczne zespoły ludzkie o charakterze specyficznie gospodarczym i to zarówno małe, jak i średnie, czy wreszcie zespoły – giganty. Wśród nich wyróżnia się dwa typy: typ ekonomiczno – organizacyjny – zakład pracy. Jedne i drugie są zespołami ludzkimi współdziałającymi w wykonywaniu procesów gospodarczych. Znaczy to, że składają się one z ludzi powiązanych ze sobą wspólnymi celami i dążeniami, a zatem są z natury rzeczy społecznościami o wielorakich rodzajach więzi, czyli wspólnotami.
Idzie o to, ażeby wszystkie wspólnoty gospodarcze odpowiadały idei demokracji, to znaczy by ich organizacja, struktura i funkcjonowanie nie ograniczały podmiotowości żadnego ze swoich członków, lecz przyczyniały się do jej utrwalenia i rozwoju. Muszą one zatem odpowiadać podwójnemu wymaganiu: a) powinny być niezależne i samorządne, b) winny być tak zorganizowane, by każdy ich członek mógł mieć świadomy i pełnoprawny udział w ich podstawowych funkcjach, to znaczy we własności, w zarządzaniu i w zyskach. Konsekwencją tego musi być oczywiście udział wszystkich w odpowiedzialności.
Postulowana przez Piusa XI reforma systemu społeczno – gospodarczego, zmierzająca do samorządności i większej samodzielności przedsiębiorstw, przy równoczesnym organizacyjnym związaniu poszczególnych branż gospodarczych aż do ich ogólnonarodowej reprezentacji, np. w formie odrębnego ciała parlamentarnego, była przedmiotem dość szerokiej dyskusji w okresie międzywojennym, a w niektórych krajach jeszcze przez wiele lat powojennych. Koncepcje te nie znalazły uznania ani w kręgach kapitalistycznych, które opowiadały się raczej za tzw. neoliberalizmem, ani wśród socjalistów głoszących hasła nacjonalizacji i gospodarki planowej. Jedni i drudzy w praktyce gospodarczej zmierzali do centralizmu gospodarczego i tworzenia przedsiębiorstw – gigantów, co było oczywiście przeciwne wszelkim dążeniom do demokratyzacji systemów gospodarczych. Powoływano się przy tym najczęściej na racje czysto ekonomiczne i organizacyjne, w czym było zapewne wiele pozornej racji, ale jeszcze więcej obłudy.
Rzeczywistość nie potwierdziła słuszności tych tendencji i wydaje się zdecydowanie przemawiać nie tylko za przywróceniem gospodarki rynkowej, ale także, w konsekwencji, za decentralizacją dyspozycji i dekoncentracją własności, a nawet za dekoncentracją samej produkcji i innych funkcji gospodarczych, to znaczy a bardzo znacznym rozszerzeniom pola działania dla przedsiębiorstw małych. Dodajmy, że autonomizacja funkcji menadżera powołuje całkowitą zmianę funkcji właściciela i samej własności w systemie gospodarczym. Stwarza to nowe szanse dla ukształtowania się struktury wspólnoty przedsiębiorstwa oraz dla samorządności tego rodzaju wspólnot. Nie ogranicza to wcale (a nawet chyba poszerza) pola działania samorządów w zakładach pracy.
Na zakończenie tego paragrafu można więc sformułować optymistyczny wniosek, że szanse tego, co chcielibyśmy nazwać demokracją gospodarcza, to znaczy samorządności podmiotów gospodarowania i podmiotowości gospodarczej każdego człowieka, są w świetle tendencji rozwojowych systemów gospodarowania raczej dobre.
5. WOLNOŚĆ KOALICJI
Samorządność i samodzielność przedsiębiorstw oraz ich powiązaniu branżowe nie rozwiązują jednak wszystkich spraw związanych z demokratyzacją życia gospodarczego. Mogą bowiem powstawać sytuacje, w których zajdzie potrzeba obrony zagrożonych interesów poszczególnych grup gospodarczych, takich jak konsumenci, robotnicy, pracownicy umysłowi, rzemieślnicy, rolnicy, itp. Muszą więc oni mieć prawo tworzenia zrzeszeń oraz związków zrzeszeń, których celem byłaby właśnie ochrona ich wspólnych interesów. Dotyczy to przede wszystkim klasycznych związków zawodowych (robotniczych), a także związków konsumentów oraz organizacji rzemieślniczych, zrzeszeń rolniczych, związków przemysłowców itp.
Należałoby zapewnić szczególną łatwość tworzenia tego rodzaju organizacji, gdyż powinny one być odpowiedzią na aktualne potrzeby i powstawać oddolnie, mając równocześnie prawo do łączenia się w związki, bowiem tylko w ten sposób mogą one rzeczywiście skutecznie bronić interesów swoich członków. Z drugiej strony należałoby czuwać nad tym, by tego rodzaju organizacje nadmiernie się nie centralizowały i nie biurokratyzowały, gdyż wtedy mogłyby zagrozić swobodzie działania swoich członków, bądź stawiać sobie cele i zadania nie mające wiele wspólnego z interesami członków, którym ze swej natury winny służyć. Historia związków zawodowych zarówno w ustroju kapitalistycznym, jak i socjalistycznym dostarcza tu dostatecznej liczby odstraszających przykładów.
Wszystkie te typy organizacji, a zwłaszcza związki zawodowe powinny być, z organizacyjnego punktu widzenia, „lekkie”, niemal „ulotne:, to znaczy nie tylko nie obciążać się nadmierną biurokracją, ale także majątkami oraz różnymi dodatkowymi „agendami”. Nie powinny prowadzić działalności ideologicznej ani (poza doraźnymi akcjami) charytatywnej czy społecznej, a tym bardziej nie powinny zajmować się polityką, zwłaszcza zaś zmierzać do przejęcia władzy. Wszystkie te dodatkowe kierunki działalności mogą tylko pozbawić je bojowości, uczynić ociężałymi i odwrócić ich uwagę od istotnych zadań. Skutek będzie taki że utoną w wewnętrznych sporach i stracą zaufanie swoich członków, co może doprowadzić do rozłamów i upadku.
To więc, co nazwaliśmy umownie „wolnością koalicji” jest w gruncie rzeczy możliwością realizacji prawa do solidarności, do mobilizowania sił społecznych w obronie tych, którzy doznają krzywdy społecznej lub też w obliczu zagrożenia interesów gospodarczych i społecznych grup znajdujących się w niekorzystnej sytuacji społecznej i gospodarczej na skutek niedoskonałości instytucji demokratycznych lub też błędów w ich funkcjonowaniu. Jest to więc swego rodzaju system korekcyjny.
Nie znaczy to, że koalicje powinny koniecznie mieć doraźny, akcyjny charakter. Z całą świadomością nazwaliśmy je systemem korekcyjnym, ale też chcemy podkreślić, że ów korekcyjny charakter jest ich cechą charakterystyczną, co znaczy, że nie powinny one przejawiać skłonności do nadmiernego rozszerzania zakresu swoich działań.
Duszą tych systemów jest solidarność z bliźnimi zagrożonymi w ich słusznych interesach i oczekiwaniach. Są więc one formą wykonywania przekazania miłości bliźniego w wymiarze społeczno – organizacyjnym. Do tego wydają się zmierzać wskazania Jana Pawła II o konsekwencjach wynikających z faktu współzależności wszystkich ludzi we współczesnym świecie. „Na tak rozumianą współzależność właściwą odpowiedzią – jako postawa moralna i społeczna, jako «cnota» – jest solidarność. […] Jest to mocna i trwała wola angażowania się na rzecz dobra wspólnego, czyli dobra wszystkich i każdego, wszyscy bowiem jesteśmy naprawdę odpowiedzialni za wszystkich. Wola ta opiera się na gruntownym przekonaniu, że zahamowanie pełnego rozwoju jest spowodowane żądzą zysku i owym pragnieniem władzy, o którym była mowa. Takie «postawy» i «struktury grzechu» zwalczyć można jedynie – zakładając pomoc łaski Bożej – postawą ewangelicznego «zatracenia siebie» na rzecz drugiego zamiast wyzyskania go, «służenia mu» zamiast uciskania go dla własnej korzyści”
Łączenie się w koalicje dla ochrony interesów bliźnich, dla osłaniania ich przed wyzyskiem i uciskiem jest właśnie realizacją tej postawy solidarności z uwagi na „systemy ideologiczne lub systemy władzy, oraz nowe układy, jakie zaistniały na różnych poziomach współżycia ludzkiego, pozwoliły przetrwać [rażącym] niesprawiedliwościom lub też wytworzyły nowe ich formy”. Papież oczekuje, że będą tworzyły się coraz to nowe „fronty solidarności” obok już istniejących. „Dla realizacji sprawiedliwości społecznej – czytamy – w różnych częściach świata, w różnych krajach i we wzajemnych pomiędzy nimi stosunkach; potrzebne są coraz to nowe fronty solidarności ludzi pracy, a także solidarności z ludźmi pracy. Solidarność taka wina występować stale tam, gdzie domaga się tego społeczna degradacja podmiotu pracy, wyzysk pracujących i rosnące obszary nędzy, a nawet wręcz głodu:.
Rozwój takich postaw i wzrost struktur solidarnościowych, których przykładem są koalicje, stanowi podbudowę demokracji, bo przyczynia się do zagęszczenia tkanki społecznej i jej uelastycznienia.