Dolnośląska Grupa Wspierania Biznesu

I. Pragmatyzm
Na przełomie roku 1906 i 1907 amerykanski filozof William James wygłosił w Bostonie i w Nowym Jorku cykl wykładów,
w którym przedstawił koncepcje „tak zwanego ruchu pragmatystycznego”. Okreslenia tego, jak sam stwierdził, nie lubił. W
przedmowie do ksia_ki, w której zebrał wygłoszone wczesniej wykłady, przyznawał jednak, _e ruch „wydaje sie zjawiskiem
raczej niespodziewanym i gwałtownym”. „Wszystko wskazuje, _e ju_ za pózno na zmiane”, dodawał, majac na mysli
budzace watpliwosci słowo-etykiete. Pogodzony z losem ustapił i opatrzył ksia_ke tytułem: Pragmatyzm. Nowe imie paru starych
stylów myslenia. Słowo wiec ocalało i zrobiło zawrotna kariere, wchodzac do jezyka potocznego, z łatwoscia wtapiajac sie w
nurt nowoczesnej kultury. Dzis okreslenie „pragmatyzm” towarzyszy rozwa_aniom dotyczacym polityki, prawa, moralnosci.
Ró_norodne koneksje terminu-etykiety mocno sie jednak pogmatwały i stracił on na ostrosci. Tym bardziej warto podkreslic,
_e stanowisko samego Jamesa było jasne i klarowne.
Kluczowe znaczenie w rozwa_aniach Jamesa miała specyficzna koncepcja prawdy. „Prawdziwe sa te idee - pisał James -
które potrafimy przyswoic, uzasadnic, potwierdzic i zweryfikowac. Te, których nie potrafimy, sa fałszywe. Prawda idei nie
jest jej własnoscia stała, tkwiaca w niej. Prawda przydarza, sie idei” (Pragmatyzm). Autor Pragmatyzmu odrzucał wiec
klasyczna koncepcje prawdy, której zwolennicy przyjmowali, _e swiat istnieje w pewnym, z góry ustalonym kształcie i idee,
jesli maja byc prawdziwe, winny ów kształt odzwierciedlac. Wedle Jamesa tak rozumianego swiata nie ma. Pragmatyzm
bezwzglednie neguje m e t a f i z y k e . Pragmatyzm - stwierdzał James - „nieodmiennie odwołuje sie do rzeczy
konkretnych, nie robi nic innego ni_ nomina-lizm; nie inaczej ni_ utylitaryzm kładzie nacisk na strone praktyczna; z
pozytywizmem łaczy go pogarda dla rozwiazan werbalnych, bezu_ytecznych dociekan i metafizycznych abstrakcji”. Nie
jest wiec scisle rozumiana doktryna filozoficzna, ale stanowiskiem, które mo_e łaczyc wiele rozmaitych punktów widzenia.
Zdaniem Jamesa „metoda pragmatyczna” oznacza „jedynie pewne nakierowanie uwagi”. Nale_y ja rozumiec jako „odwrócenie
sie od rzeczy pierwszych, od zasad, »katego-rii«, rzekomych koniecznosci i nakierowanie na rzeczy ostatnie, rezultaty,
konsekwencje, fakty”. Zawsze wiec mamy do czynienia z konkretnymi faktami. Posługujemy sie słowami, wypowiadamy
pewne sady i podejmujemy zgodnie z nimi działania. Jesli przewidywania sie spełnia, sad był prawdziwy. Oto cloul Wszystko
nale_y badac od strony rezultatów. Nie wiemy w ogóle, czy istnieje jakis porzadek, który stanowi fundament, czy jest jakis
„poczatek” i „kres”. Trzeba odrzucic idee swiata „gotowego” i zapomniec o wszystkich koncepcjach stworzenia. Liczy sie
tylko to, co konkretnie mo_e sie wydarzyc, co jest rezultatem naszego działania.
Podstawowym instrumentem naszego działania jest s ł owo . Ka_de działanie stanowi przecie_ odzwierciedlenie okreslonej
koncepcji. James bardzo gwałtownie sprzeciwiał sie jednak m a g i c z n e j gloryfikacji słowa. Uwa_ał, i_ pragmatyzm zrywa
własnie z ta tradycja. „Poszukiwaniom metafizycznym - pisał - przyswiecał dotad zwykle bardzo prymitywny cel. Wiadomo
wam, jak ludzie zawsze po_adali magii, i wiecie, jak wielka role w magii odgrywaja słowa (…) Bóg, Materia, Rozum, Absolut -
wszystko to sa zaklecia rozwiazujace zagadke”. Pragmatyzm traktuje słowo w sposób czysto i n s t r u m e n t a l n y . Nie
jest wiec ono „rozwiazaniem, lecz programem dalszej pracy”, mówił James. „Z ka_dego słowa - dodawał - wydobyc musicie
jego praktyczna wartosc w gotówce, sprawic, _eby pracowało w strumieniu waszego doswiadczenia”.
Pragmatyzm narzuca postawe antydogmatyczna. Ka_da idea jest prawdziwa wyłacznie „instrumentalnie”, tylko o
tyle, o ile - jak to ujmował James - „mo_na na niej pojechac”. Ten swiat „nie ma ni słonia, ni _ółwia za podpórke”. To
my sami k o n s t r u u j e m y nasza własna rzeczywistosc, podejmujac ryzyko, eksperymentujac. „Swiat jest
rzeczywiscie plastyczny - przekonywał James - gotów przyjac ostatni szlif z naszej reki”. Działamy w obrebie pewnej
rzeczywistosci (pragmatyzmu w _adnej mierze nie nale_y mieszac z solipsy-zmem!), ale nic nie jest przesadzone.
Dzieki pragmatyzmowi -stwierdzał James - „teorie staja sie narzedziami”, otwieraja pole swobodnych poszukiwan,
tworza przestrzen eksperymentów i manipulacji. „Idee (same bedace jedynie czesciami naszego doswiadczenia) staja sie
prawdziwe o tyle, o ile pomagaja nam ustanowic zadowalajaca wiez z innymi czesciami naszego doswiadczenia”. Ta
„zadowalajaca wiez” to skutecznosc. Prawdziwe jest to, co s k u t e c z n e . Wszystko, co mo_e powstac, i podtrzymuje
„zadowalajaca wiez z innymi czesciami naszego doswiadczenia”, ma prawo istniec. „Prawda to imie tego, co okazuje sie
dobre”.
Pragmatyzm jest wiec programem niesłychanie radykalnie rozumianej e m a n c y p a c j i . Odrzucenie wszelkich
dogmatów oznacza zniesienie barier powstrzymujacych swobodne eksperymenty. Wolnosc nale_y traktowac jako
a u t o k r e a c j e . Nie ma przecie_ _adnego „gotowego” swiata, „_ółwia, ani słonia”. Nasza rzeczywistosc nale_y
wytworzyc. To_samosc jest k o n s t r u k t e m . Ustala sie w polu odniesien, które tworza rozmaite idee-instrumenty,
„pracujace” w „strumieniu naszego doswiadczenia”. Nie tylko mo_e, ale musi ulegac zmianom.
Koncepcje Jamesa mo_na traktowac jako preambułe nowoczesnego p e r m i s y w i z m u . Nie ma powodów -
twierdził James - by zabraniac czegos w sposób kategoryczny. Wolno jedynie odwoływac sie do potwierdzonych przez
doswiadczenie konwencji. Ale jesli ktos próbuje nadawac priorytet nowej idei, na której - jak sie oka_e - „mo_na pojechac”,
nie powinien byc dyskredytowany. Wszelkie rozstrzygniecia sa obarczone ryzykiem. Nie nale_y wiec ograniczac swobody
eksperymentowania. „Najwiekszym wrogiem ka_dej z naszych prawd mo_e byc reszta naszych prawd. Prawdy przychodza na
swiat z owym raz na zawsze danym desperackim instynktem samozachowawczym i wola zniszczenia wszystkiego, co im
przeczy”. Dbajac o wiarygodnosc, musimy nieustannie sprzeciwiac sie dogmatom. Nie mo_e byc mowy o niewyczerpanym
kredycie słusznosci. Wedle Jamesa cnota zawsze i nieuchronnie stac sie musi „przedmiotem hazardu” (H. S. Commager, The
American Mind).
Pragmatyzm bez trudu zaaklimatyzował sie w kulturze demokratycznej. James gardził rzekomym wyrafinowaniem, które
uczyniło z tradycyjnie rozumianej filozofii dziedzine ezoteryczna; domagał sie zniesienia bariery pomiedzy filozofia i
madroscia potoczna. Fakty, pospolite umiejetnosci, odwaga, energia - oto tematy godne umysłów poszukujacych prawdy.
Taki sposób myslenia doskonale harmonizował z aspiracjami demokratycznego społeczenstwa, niechetnego wszelkim przejawom
„intelektualizmu”. Sama demokracja znalazła zreszta wsród przedstawicieli nowego nurtu swych goracych
entuzjastów. Jednym z nich był John Dewey, którego koncepcje były swiadectwem przenikania pragmatyzmu na obszary
dyskursu dotyczacego bezposrednio polityki.
Dewey uwa_ał, i_ społeczenstwo demokratyczne nie wytworzyło własnej formuły madrosci, która odpowiadałaby
naturze przemian. W rezultacie pojawiło sie „zapóznienie w dziedzinie kultury” (cultural lag). Nadal obowiazuja nawyki
zwiazane z poprzednia epoka: „nowy indu-strializm był w du_ej mierze starym feudalizmem, _yjacym w banku zamiast na
zamku” (Human Nature and Conduct). Stare nawyki stoja na przeszkodzie rozwojowi wiedzy, hamuja „aktywne
eksperymentowanie”, dzieki któremu mo_liwy jest postep. Dewey pokładał nadzieje w edukacji (problemom edukacji poswiecił
osobna prace - Democracy and Edu-cation), wzywał równie_ do gruntownej reformy instytucji demokratycznych, tak by mogły
sie one stac czynnikiem zachecajacym do wyjscia poza granice dogmatów „rozumu”. Inaczej ni_ James, przeciwstawił sie
jednak pokusie relatywizmu. Piszac o „rozwoju” społeczenstwa, odwoływał sie do idei ewolucji. Historie postrzegał jako
pewne continuum: to, co mo_emy uczynic, zale_y bezposrednio od tego, co udało sie wczesniej osiagnac. Nie mo_e byc mowy o
_adnym hazardzie, „aktywne eksperymentowanie” nie oznacza zupełnej dowolnosci.
W koncepcjach Dewey’a uchwycic mo_na bez trudu echa arystoteli-zmu. Autor Demokracji i edukacji pojmował panstwo
jako wspólnote, dzieki której _ycie powinno stawac sie lepsze. Celem rozwoju miała byc pełna emancypacja jednostki i
pełne wykorzystanie drzemiacych w człowieku mo_liwosci. Dewey uwolnił dyskurs dotyczacy demokracji spod wpływu
autorów „The Federalist Papers”. Zastanawiajac sie nad natura demokratycznego pluralizmu, wyraznie mówił o idei dobra
wspólnego, która powinna scalac rozproszona energie. Odrzucał Madisonow-skie pojecie „fakcji” jako kategorie, która zakładała
nieusuwalnosc dzielacych społeczenstwo konfliktów (sam pisał o „zrzeszeniach” - associations). Przekonanie, i_ ró_nice zdan i
interesów maja trwały charakter, traktował jako typowy przejaw powiazanego z metafizyka racjonalizmu dogmatycznego.
Sadził, _e dzieki dobroczynnemu wpływowi edukacji ukształtuja sie nowe nawyki i przestrzen publiczna stanie sie polem
niczym nie zmaconej autokreacji.
Pragmatyzm wpłynał te_ na teorie prawa, odciskajac sie na amerykanskim f u n k c j o n a l i z m i e . Twórcy
funkcjonalizmu - Karl Llewellyn i Roscoe Pound - negujac metafizyczne ujecie prawa, odwoływali sie do pojecia
jurysprudencji socjologicznej. Wedle ich opinii prawo miało byc narzedziem umo_liwiajacym sterowanie procesami
społecznymi. Pound wprost mówił o „społecznej kontroli za posrednictwem prawa” (Social Control through Law). Czysto
instrumentalne pojmowanie prawa odzwierciedlało charakterystyczne przesłanie pragmatyzmu. Przypomnijmy, zdaniem
Jamesa metoda pragmatyczna oznaczac miała skierowanie uwagi na „rzeczy ostatnie, rezultaty” z pominieciem „rzeczy
pierwszych” i „zasad”. Skoro wszelkie reguły postepowania rodza sie w systemie płynnych relacji, to nie mo_e byc mowy o
_adnych zasadach słusznych a priori. „Przesadem” jest - twierdził James - „nasz potoczny poglad polegajacy na tym, _e
traktujemy siebie jako podmiot ogólnego systemu stosunków moralnych, który jest prawdziwy »sam przez sie«” (Filozof i
_ycie moralne). Pozostajac w zgodzie z duchem pragmatyzmu, funkcjonalisci uwa_ali, i_ stanowiac prawo, nie nale_y ogladac sie
za siebie, badac przesłanek. Krytycznie odnosili sie do „idealistycznych” interpretacji prawa, zakorzenionych w błedach
metafizyki. Prawo nie powinno szukac oparcia w _adnych nadrzednych normach słusznosci (takowych po prostu nie ma).
Ma sie sprawdzac w działaniu (Llewellyn pisał o „pracy prawa”), inspirowac przemiane obyczaju, kształtowac po_adane
nawyki. Ostatecznym kryterium pozwalajacym ocenic słusznosc danej normy prawa jest j ej u _ y t e c z n o s c .
Pragmatyzm i zwiazany z nim funkcjonalizm sytuuje nas - jak widzimy - w bezposrednim sasiedztwie utylitaryzmu.
Narzuconemu przez pragmatyzm relatywizmowi zdecydowanie przeciwstawił sie Łon Luvois Fuller (1902 - 1978). W pracy
Moralnosc prawa (1964) Fuller podjał próbe powiazania współczesnej koncepcji wolnosci (uto_samiał ja z idea samookreslenia
i wrogoscia wobec wszelkich pokus metafizyki) z idea obiektywnej słusznosci prawa. Amerykanski mysliciel nie wierzył w
niezmienne pryncypia, które wyznaczac miały t r e s c norm prawnych. Jednoczesnie jednak odrzucał prawny pozytywizm.
Uwa_ał, i_ problemu powstawania i obowiazywania norm prawnych nie rozstrzyga akt dogmatycznie pojmowanego
u s t a n o w i e n i a . Prawa - twierdził - nie mo_na traktowac jako „jednostronnej projekcji władzy” (Moralnoscprawa).
Jest ono umiejscowione w okreslonej przestrzeni; stanowi w istocie ekspozycje wczesniej ukształtowanego systemu reguł.
Majac na wzgledzie ów dorobek przeszłosci, wolno mówic o „wewnetrznej moralnosci prawa”. Pojecie to Fuller przeciwstawiał
naiwnej gloryfikacji eksperymentu. Krytykował ukształtowane przez utylitaryzm i wyolbrzymione przez pragmatyzm
przeswiadczenie, i_ wszystko mo_e sie stac przedmiotem swobodnych oddziaływan, gdy_ wszelka prawda tkwi zawsze jedynie
w r e z u l t a t a c h . „Filozofia utylitarystyczna - pisał - zacheca nas do lenistwa intelektualnego, polegajacego na
uznaniu, i_ srodki sa tylko rzecza wygody”. Utylitaryzm tworzy iluzje łatwego sukcesu, pomijajac kwestie naturalnego i
oczywistego oporu materii, na jaki napotyka ka_da ingerencja w sfere subtelnych i skomplikowanych powiazan. I chocia_
błedem byłoby zupełne zlekcewa_enie rozbudzonych przez filozofie utylitarna nadziei, nale_y zadbac o to, aby system
prawa nie uległ rozprze_eniu, które musi stac sie faktem wtedy, gdy dominuje subiektywna wola, gdy najbardziej liczy sie
pragnienie „wygody”.
Zdaniem Fullera prawo powinno zintegrowac dwa odrebne porzadki. Ustalajac te dystynkcje, Fuller mówił o
„moralnosci da_en” i „moralnosci obowiazku”. „Moralnosc da_en znalazła najpełniejsze ucielesnienie w filozofii
greckiej. Jest to moralnosc _ycia godnego, doskonałosci, pełnej realizacji ludzkich uzdolnien”. Dla moralnosci da_en
„punktem wyjscia sa szczytowe osiagniecia ludzkie”. Usprawiedliwia ona pragnienie przekraczania granic, pragnienie
doskonałosci. „Zamiast moralnych roszczen i moralnych obowiazków - stwierdzał Fuller - odnajdujemy u Greków raczej
koncepcje własciwego i odpowiedniego zachowania - zachowania odpowiadajacego istocie ludzkiej, postepujacej wedle
najlepszych swych mo_liwosci”. Całkiem inny charakter ma „moralnosc obowiazku”, dla której „punktem wyjscia”
pozostaje „najni_szy szczebel” ludzkich mo_liwosci. „Formułuje ona zasadnicze reguły, bez których niemo_liwe jest w
ogóle istnienie uporzadkowanego społeczenstwa (…) Jest to moralnosc Starego Testamentu i Dziesieciorga Przykazan.
Sformułowana w terminach: »nie bedziesz…« lub - rzadziej - »bedziesz…«”. Łatwo oczywiscie stwierdzic, i_ tradycja
utylitarystyczno-pragmatyczna eksponuje pryncypia „moralnosci da_en”. Tam zas, gdzie prawo pojmowane jest jako
„projekcja władzy”, zdecydowanie przewa_a tryb nakazu. Kultura demokratyczna powinna zintegrowac oba stanowiska,
godzac idee sa-mookreslenia z idea obowiazku.
Nale_y zdawac sobie sprawe - pisał Fuller - z istnienia „niewidocznej wskazówki wyznaczajacej punkt, w którym znika
cisnienie obowiazku, a pojawia sie wezwanie do doskonałosci”. I własnie te wskazówke zawiera w sobie „wewnetrzna
moralnosc prawa”. Co łaczy wewnetrzna moralnosc prawa z idea prawa natury? „To, co nazwałem tu wewnetrzna moralnoscia
prawa - wyjasniał Fuller - stanowi formalna odmiane prawa natury”. Uscislajac swe stanowisko, dodawał: „termin »formalny
« wskazuje, i_ nie interesuja nas materialne cele prawnych zasad, lecz sposób, w jaki system zasad, majacych kierowac
ludzkim postepowaniem, ma byc budowany i stosowany”. Nie chodzi wiec, jak to ujmuje Fuller, o _adne prawa „wy_sze” -
„powstałe z woli niebios”. Wrecz przeciwnie, raczej o prawa „ni_sze” - „sa one podobne do naturalnych praw ciesielstwa,
badz przynajmniej do praw, którymi kieruje sie ciesla, gdy chce, by budowane przez niego domy nie waliły sie”. Prawodawca,
tak jak ciesla, musi dbac, by to, co stworzy, „nie waliło sie”. Musi sie starac, aby prawa oscylowały wokół
„niewidocznej wskazówki”, gdy_ tylko wtedy zachowana bedzie równowaga pomiedzy aspiracjami i obowiazkami.
II. Freud - epitafium Oswiecenia
W roku 1900 ukazała sie praca wiedenskiego psychiatry Sigmunda Freuda (1856 - 1939) Die Traumdeutung (Objasnianie
marzen sennych). Zdawac by sie mogło, i_ interpretacje marzen sennych wywołac moga jakis oddzwiek jedynie w waskim
kregu specjalistów. Rzeczy przybrały jednak inny obrót. Freud stał sie jednym z najbardziej wpływowych myslicieli XX
stulecia, triumfujacym obrazoburca, który wstrzasnał podstawami racjonalizmu. Przedstawiajac swój punkt widzenia w kwestii
marzen sennych, Freud pisał: „wszystkie drogi, jakimi dotad zda_alismy, wiodły nas ku swiatłu, ku wyjasnieniu (a nawet
„oswieceniu”) i pełnemu zrozumieniu; od chwili jednak, gdy zawładneło nami pragnienie głebszego wejrzenia w procesy
psychiczne zachodzace w trakcie snu, wszystkie scie_ki, którymi zda_amy, beda nas wiodły w mroki”. Freud wkroczył zatem
na droge, która wczesniej wybrali romantycy. Uwa_ał, i_ najistotniejszych prawd dotyczacych człowieka nale_y szukac na
obszarach onirycznych, do których nie dociera swiatło rozumu.
W jaki sposób Freud przedstawiał człowieka, jak ujmował problem jego to_samosci? Oddajmy głos jednemu z najbardziej
kompetentnych interpretatorów dorobku wiedenskiego psychiatry: „po odkryciach Freuda ustanowienie filozofii podmiotu jako
filozofii swiadomosci nie jest ju_ mo_liwe; refleksja i swiadomosc przestały sie zbiegac ze soba; trzeba utracic swiadomosc,
aby znalezc podmiot” (P. Ricoeur, O pewnej filozoficznej interpretacji Freuda). Psychoanaliza zanegowała kartezjanski punkt
widzenia. We Wstepie do psychoanalizy Freud pisał: „procesy duchowe sa w swej istocie nieswiadome, procesy zas swiadome
stanowia jedynie poszczególne akty i czesci całego _ycia psychicznego”. Nie mo_e byc zatem mowy o konstelacji
przejrzystych mysli, w których wyra_a sie poczucie to_samosci. Wedle Freuda cała koncepcja aktu cogito jest iluzja
załamujaca sie w konfrontacji z najprostsza refleksja dotyczaca tej drugiej, „ciemnej” strony osobowosci. „Normalnie
rzecz biorac -zauwa_ał Freud - nie znamy nic bardziej pewnego ni_ poczucie naszego własnego ego. Dopiero badania
psychoanalityczne nauczyły nas, _e poczucie to jest oszustwem i _e nasze ego - co wiecej - nie ma „od wewnatrz” ostrych
granic i przechodzi w nieswiadome jestestwo psychiczne, które okreslamy jako id” (Kultura jako zródlo cierpien, 1930). Nasza
swiadomosc, jesli chcemy w pełni zrozumiec, kim jestesmy, winna konstytuowac sie w relacji do z n a k ó w , które sa
ekspozycja sfery mroku (obszarów nieswiadomosci). Kluczowego znaczenia nabiera h e r m e n e u t y k a ,
pozwalajaca na własciwa interpretacje snów i symboli. Sedno Freudowskiej koncepcji to_samosci stanowi problem „zwiazku
zachodzacego miedzy pragnieniem bycia a znakami, poprzez które pragnienie to wyra_a sie, projektuje i ostatecznie wyjasnia
samo siebie (…) Znika bezposrednie ujecie siebie przez siebie” (Ricoeur).
Freudowska antropologia podwa_yła oswieceniowa zasade samookre-slenia nie tylko dlatego, _e nakazywała zaakceptowac
prymat symbolu. Wbrew stanowisku oswieceniowych filozofów Freud twierdził, i_ decydujaca role w postepowaniu
człowieka odgrywaja popedy. W Zarysie psychoanalizy pisał: „jadrem naszej istoty jest (…) ciemne id, które nie pozostaje w
bezposrednim kontakcie ze swiatem zewnetrznym (…) W tym id działaja organiczne popedy, na które składa sie mieszanka
dwóch prasił (eros i niszczenie)”. W opinii Freuda tylko zaspokojenie popedów mogłoby przyniesc człowiekowi szczescie. Nie
jest ono jednak mo_liwe, gdy_ naraziłoby społeczenstwo na permanentne konflikty i samounicestwienie. Stad te_ szczescie
jest jedynie „epizodem”. „Plan »stwo-rzenia« - stwierdzał twórca psychoanalizy - nie przewiduje, aby człowiek był
»szczesliwy«”.
Mroczne _ywioły id maja swego stró_a - jest nim ego. To ono bierze na siebie obowiazek administrowania energia
popedów, a jesli zachodzi taka potrzeba, tak_e jej poskramiania, zgodnie z wymaganiami, jakie narzuca rzeczywistosc. „Ego
decyduje o tym, czy próbe nale_y kontynuowac a_ do uzyskania zaspokojenia, czy ja odroczyc, czy te_ raczej stłumic _adanie
popedu jako _adanie niebezpieczne” (Zarys psychoanalizy). Psychicznej konstrukcji człowieka dopełnia superego - wy_sza „instancja
psychiczna”, która „w jej sedziowskich funkcjach odczuwamy jako nasze sumienie”. W innym miejscu Freud
stwierdzał: „ego pełni role władzy wykonawczej. Funkcja jego jest godzenie id, superego, i swiata zewnetrznego” (Kultura jako
zródło cierpien). Człowiek jest zatem istota rozdarta, pogra_ona w wewnetrznych sprzecznosciach. _yje pod presja wymagan,
które zmuszaja go do powstrzymywania pragnien. Popada w konflikt z samym soba zarówno wtedy, gdy stłumi popedy, jak i
wtedy, gdy im ulegnie. Drecza go albo niezaspokojone _adze, albo wyrzuty sumienia. Na domiar złego rozdwojone jest
równie_ samo id. Drzemia w nim siły afirmacji i negacji. To, co słu_y _yciu i to, co domaga sie jego destrukcji. Z popedem _ycia
sciera sie nieustannie poped smierci. Władzy Erosa przeciwstawia sie potega Thanatosa. Człowiek po_adajac innych, ulegajac
sugestii Erosa, jest jednoczesnie gotów ich unicestwic. Tej tragicznej sprzecznosci nie mo_na usunac. Jest ona znamieniem ludzkiej
kondycji i nie pomoga tu _adne chytre zabiegi rozumu, _adne wysiłki edukacyjne. „Pierwotne, dzikie, złe popedy nie
znikaja, istnieja w stanie stłumienia i czekaja na sposobnosc ujawnienia swej pełnej siły” (Kultura jako zródlo cierpien).
Jesli przyjac freudowska wizje człowieka i zgodzic sie, _e jednostka nie jest w stanie wydobyc sie spod władzy popedów,
koncepcja racjonalnego samookreslenia traci sens. Nie ma te_ miejsca na rozwa_ania o wolnosci. Elementarna prawde o
człowieku wyra_a s u b o r d y n a - c j a , a nie e m a n c y p a c j a . Zachowanie społecznej równowagi wymaga
wszechobecnej represji. Ka_da społecznosc pietrzy nakazy i zakazy. Represyjny charakter ma cała, „zbudowana na
pohamowaniu popedów”, kultura. „Człowiek kultury - konstatował Freud - zmienił mo_liwosc szczescia na poczucie
bezpieczenstwa”. Metamorfoza, która przeszedł, spowodowała, i_ stał sie „sztucznym” człowiekiem, ale tylko dzieki temu
trwac mo_e społeczenstwo, które „wskutek pierwotnej wrogosci jest nieustannie zagro_one rozpadem”.
Ten aspekt rozwa_an Freuda przypomina nieco mysl Hobbesa. Freud, inaczej ni_ autor Lewiatana, nie koncentrował
oczywiscie swej uwagi na funkcjonowaniu panstwa. Niemniej w pracy Kultura jako zródlo cierpien wyraznie opowiedział sie za
porzadkiem politycznym umo_liwiajacym dominacje silnych jednostek. Gardził demokracja i nowoczesnym programem
emancypacji. Otwarcie mówił o „psychologicznej nedzy mas” oraz o „demokratycznym chaosie”. Uwa_ał, i_ wraz z
triumfem równosci do głosu doszło nieokiełznanie, przewage zdobyły brutalne instynkty. „Tam, gdzie wiez społeczna
powstaje przez wzajemna identyfikacje członków społeczenstwa” - pisał - faktem staje sie „autentyczny kryzys
to_samosci”. Jedynym ratunkiem przed rozpadem miało byc powstrzymanie _ywiołowosci, odtworzenie hierarchicznych
struktur władzy. System władzy Freud pojmował bardzo szeroko i okreslał go mianem „superego kultury”. Wyjasniajac swój
poglad, stwierdzał: „su-pergo kultury opiera sie na oddziaływaniu wielkich osobistosci przywódczych, ludzi o przemo_nej
sile ducha lub takich, w których da_enia ludzkie znalazły wyraz najsilniejszy i najczystszy”. Superego kultury to dla Freuda
swego rodzaju społeczne sumienie, które „wytwarza własne ideały i wysuwa własne wymagania”, pietnujac bunt wobec
„sedziowskiej” władzy autorytetów.
III. Masy i mity (Le Bon i Sorel)
U schyłku XIX stulecia rozpoczyna sie wielka „rebelia przeciw pozytywizmowi” (H. Hughes, Consciousness and Sonety). Nie
chodzi tu wszak_e o wasko rozumiane koncepcje Comte’a, ale o nadzieje zwiazane z rozwojem nauki, o wiare w potege
racjonalnej wiedzy, która wedle inspirowanych dorobkiem Oswiecenia myslicieli miała decydowac o losach społeczenstwa.
Idea racjonalnego samookreslenia chwieje sie pod naporem krytyki akcentujacej wage skłonnosci irracjonalnych. Nowym
bohaterem staje sie człowiek wymykajacy sie spod władzy rozumu. Wsród prekursorów „rebelii” czesto wymieniany
jest Nietzsche oraz Freud. Nie bedziemy wszak_e wracali do kwestii ju_ omawianych. Uczynmy krok w nieco inna
strone.
Nietzsche i Freud unikali jednoznacznych konkluzji. W ich koncepcjach nie odnajdziemy _adnej wyraznej matrycy
„irracjonalizmu” - schematycznej, jednoznacznej charakterystyki zjawisk pozwalajacych mówic o klesce rozumu.
Charakterystyka taka pojawiła sie natomiast w pracach Gustawa Le Bona (1841 - 1931). W Psychologii tlumu (1895) Le
Bon prorokował, i_ „nadchodzace stulecie bedzie era tłumów”. Współczesny człowiek odrzucił tradycje. Jest
buntownikiem - dzieckiem rewolucji. Arogancki, pewny siebie, uwa_a, _e mo_e kierowac sie własnymi upodobaniami, nie
chce uznac _adnych ograniczen. Zdaniem Le Bona przesadziły o tym dwie przyczyny. Po pierwsze: „zupełny upadek
wszystkich dogmatów religijnych, społecznych i politycznych, na których wyrosła nasza cywilizacja”. Po drugie: „powstanie
zupełnie nowych warunków bytu i myslenia, których podło_em sa współczesne odkrycia w dziedzinie nauki i przemysłu”.
Homo novus opuscił kraine Kartezjusza i Pascala. Nie wierzy w Boga, gardzi te_ regułami racjonalnego samookreslenia i nie
sili sie wcale na zaakcentowanie własnej, odrebnej pozycji. Przeciwnie, pragnie roztopic sie w masie, gdy_ w swiecie
pozbawionym jakichkolwiek trwałych wartosci tylko ona zdaje sie byc uosobieniem siły. „Urok potegi tłumu - stwierdza Le
Bon - rosnie i nic jej nie grozi”. Tłum to moloch, po_era wszystko, co stanie na jego drodze.
Tezy Le Bona stana sie bardziej przekonujace, gdy uswiadomimy sobie, _e mówi on o „tłumie w znaczeniu
psychologicznym”. Kluczowemu pojeciu nadaje wiec specyficzne znaczenie. Nie ka_da zbiorowosc mo_e byc nazwana
tłumem. Nawet „tysiac osób zgromadzonych przypadkowo na jakims miejscu publicznym bez _adnego okreslonego celu nie
tworzy tłumu”, uwa_a Le Bon. Sama liczba nie ma decydujacego znaczenia. „Przy zbiegu pewnych okolicznosci -
tłumaczy Le Bon - i tylko w tych okolicznosciach, zbiorowosc ludzi nabiera zupełnie nowych własciwosci, ró_nych od tych,
jakie posiadaja poszczególne jednostki, składajace sie w danym przypadku na tłum. W tłumie znika swiadomosc własnej
odrebnosci, uczucia i mysli wszystkich jednostek maja tylko jeden kierunek. Powstaje jakby zbiorowa dusza”. Oto sedno
rzeczy! Tłum narzuca nowa to_samosc, w której roztapia sie poczucie indywidualnej odrebnosci. To zespolenie ma trwały
charakter. Przedstawicielem tłumu mo_na byc nawet w odosobnieniu, gdy powiela sie charakterystyczne dlan opinie i
emocje. Faktyczna izolacja nie wyklucza uległosci; „dusza tłumu” nie ulega dezintegracji tylko dlatego, _e ludzi dzieli
przestrzen. Tłum nie zawsze działa m gremia. Jako wypełniajaca ulice hałastra tłum wystepuje jedynie w goracych
okresach historii i potrafi sprawowac władze tak_e w inny sposób. Na co dzien „tłumy wysyłaja do ciał ustawodawczych
swych przedstawicieli, pozbawionych wszak_e wszelkiej inicjatywy i samodzielnosci, bedacych jedynie rzecznikami komitetów,
które ich wybrały”.
Władza tłumu nie ma oczywiscie nic wspólnego z projektem politycznym ukształtowanym w epoce Oswiecenia,
eksponujacym idee wolnosci. Niknie, jak ju_ wiemy, poczucie indywidualnego wyodrebnienia. Wraz z nim załamaniu
ulega zasada spersonifikowanej odpowiedzialnosci. Le Bon bardzo mocno te kwestie podkresla - tłum zapewnia
bezkarnosc. Niezmiernie charakterystyczna jest równie_ zdecydowana przewaga emocji. W dobie tłumów maleje
znaczenie madrosci refleksyjnej. Przynale_aca do tłumu jednostka postrzega swiat w skrajnym uproszczeniu. „Zdolnosc
poprawnego spostrzegania zanika (…) Tłum mysli obrazami, a jeden obraz wywołuje u niego szereg nowych obrazów, nie
łaczacych sie logicznie z pierwszymi”. Tłum niczego nie analizuje i albo bezkrytycznie aprobuje, albo bezkrytycznie potepia.
Jest skrajnie nietolerancyjny. Bezwzglednie tyranizuje ludzi wyznajacych inne poglady, uznajac wszelka odmiennosc za
zdrade. Nie ma miejsca na roztropne wa_enie racji, na perswazje. „Idee wyłaniajace sie w obecnej dobie - pisze Le Bon -
wkrótce zmienia sie w idee odwieczne, nabeda wszechmocy i despotycznej siły, nie dopuszczajacej do ich roztrzasania”.
Zbuntowany tłum burzy ołtarze dawnej wiary, zas władze powierza ludziom „pozbawionym wszelkiej inicjatywy i
samodzielnosci”. Jest to jednak tylko poczatek pewnego procesu. Tłum nie potrafi _yc bez prawd ostatecznych. Uczucia religijne
ulegaja wiec przeniesieniu i sacrum od_ywa w nowych formach. „Człowiek jest religijny nie tylko wtedy - stwierdza Le Bon -
kiedy _ywi uwielbienie dla jakiegos bóstwa, ale tak_e wtedy, kiedy wszystkie zasoby umysłu, cała swa wole i cały
fanatyczny zapał oddaje w słu_be sprawy lub istoty, które stały sie celem jego uczuc i działan”. Tłum jest w gruncie rzeczy
wielkim bałwochwalca i domaga sie cudów. Wszystko, co czyni, ma jakis zwiazek z uporczywym pragnieniem odzyskania
poczucia swietosci. „Jakobini z okresu Terroru -zauwa_a Le Bon - byli w zasadzie nie mniej religijni ni_ katolicy z czasów
inkwizycji”. Tłum adoruje siłe i chetnie ulega tyranom. „Wobec siły tłum staje sie potulny, a na uczucie dobroci jest
zupełnie niewra_liwy, gdy_ dobroc uwa_a za objaw słabosci. Tłum nigdy nie wielbił dobrych władców; kochał na ogół
okrutników”. Przywódca tłumu spełnia funkcje apostoła i maga, zachowuje swa przewage, podtrzymujac wiare w cuda.
„Przywódcami tłumu staja sie najczesciej ludzie czynu, a nie mysliciele. Człowiek czynu jest mało przenikliwy. I taki byc
musi”. Sposób, w jaki przywódca tłumu sprawuje władze, stanowi zatem zupełne przeciwienstwo idei rzadów rozumu. W
epoce tłumów wszystkie własciwie nadzieje oswieceniowych filozofów okazały sie złudzeniem.
Le Bon w Psychologii tłumu przemawiał głosem uczonego - ograniczył sie do opisu zjawisk, które dowodziły ostatecznego
zwyciestwa sił irracjonalizmu. Irracjonalizm miał jednak te_ swoich ideologów. Postacia, na która wypada tu zwrócic uwage,
jest przede wszystkim Georges So-rel (1847 - 1922), autor słynnej pracy Reflexions sur la violence (Rozwa_ania o przemocy),
która stała sie - to rzecz charakterystyczna - ulubiona lektura Mussoliniego. Sorel był wierny muzom przełomu stuleci. Gardził
wysiłkami intelektualistów - poczynaniami „doktorów małej wiedzy”. Uwa_ał, i_ ukształtowana w duchu pozytywizmu
nauka zawiodła oczekiwania. „Dzisiaj ostatecznie - pisał - wyzbyto sie nadziei przyporzadkowania natury nauce w sposób
rygorystyczny; obraz nowoczesnych rewolucji naukowych nie jest budujacy nawet dla uczonych i wielu ludzi dosc naturalnie
doprowadził do ogłoszenia bankructwa nauki”. Rozmaite „naukowe” teorie historycznych przemian stworzyły fałszywy
obraz rzeczywistosci - nie sprawdziły sie _adne przewidywania dotyczace przyszłosci i wszystko potoczyło sie własna koleja.
Wedle Sorela filozofowie zdecydowanie przecenili role rozumu. W istocie jego wpływ na rzeczywistosc jest niewielki.
Wielkie przesilenia, wydarzenia, które naprawde decyduja o losach swiata, rzadza sie swoimi własnymi prawami i w
_adnej mierze nie sa „dziełem rozumowania gabinetowych uczonych zajetych rozstrzyganiem zagadnien społecznych wedle
reguł logiki”. Sorel był przekonany, _e racjonalizm całkiem opacznie przedstawia nature ludzkiego działania. To, co ludzie
czynia, wcale nie zale_y od tego, co mysla. Cała koncepcja obiektywnej prawdy, zakładajaca, i_ mysl powinna byc
odzwierciedleniem rzeczywistosci, jest zatem nie tylko chybiona, ale w dodatku trzyma człowieka na uwiezi. Narzuca
uległosc wobec swiata - oznacza władze tyranizujacej k o n i e c z n o s c i . „Niczego wielkiego - czytamy w
Rozwa_aniach o przemocy - nie jestesmy w stanie dokonac bez pomocy barwnych, dokładnie nakreslonych obrazów, które
pochłaniaja cała nasza uwage”. Te obrazy to m i t y . Mit jest, według Sorela, projekcja uczuc i pragnien. Kondensuje nadzieje,
które nabieraja mocy historycznego _ywiołu. Wszelkie istotne zmiany zwiazane sa własnie z oddziaływaniem mitów. „Ludzie,
którzy uczestnicza w wielkich ruchach społecznych - pisał Sorel - przedstawiaja sobie swe przyszłe działania w formie
obrazu zmagan zapewniajacych tryumf ich spraw”. Historia jest wiec niejako inscenizacja wielkich mitów. Mit obrazuje
zwyciestwo nowej prawdy - jest zwiastunem historycznego przełomu.
Sorel odrzucił koncepcje wolnosci powiazana z pojeciem racjonalnej koniecznosci. Przeciwstawił jej idee emancypujacego
działania inspirowanego przez mity, działania, które umo_liwia wyjscie poza granice istniejacego swiata. „Doswiadczenie
dowodzi, _e konstruowanie nieokreslonej w czasie przyszłosci mo_e byc nader skuteczne i łatwe, o ile zachowuje
okreslony charakter: dzieje sie tak w przypadku mitów, w których wystepuja najsilniejsze da_enia narodu, partii, klasy,
da_enia narzucajace sie umysłowi z natarczywoscia instynktów i nadajace cechy pełnej realnosci nadziejom, na jakich
opiera sie przemiana woli, a dotyczaca przyszłego działania”. Swiat mo_na zatem zmieniac. Nale_y jedynie zerwac z
serwilistycznymi dogmatami rzeczników „obiektywnej” prawdy, krepujacymi wszelkie smielsze poczynania. Owym dogmatom
uległa równie_ mysl socjalistyczna skoncentrowana na „naukowych” sposobach urzadzenia społeczenstwa.
Sorel nazywał ja „hałasliwym, gadatliwym i kłamliwym socjalizmem”, który „bawi kilku facecjonistów i zachwyca
dekadentów”, a tak naprawde boi sie rewolucji. W opozycji do socjalizmu „kłamliwego” wyrosnac miał „syn-dykalizm
rewolucyjny”, eksponujacy mit „strajku generalnego”.
Sorel chciał, aby w obrazie strajku generalnego skupił sie cały patos buntowniczych nadziei walczacego o sprawiedliwosc
proletariatu. Strajk to w istocie zapowiedz triumfu Nowego Jeruzalem - miasta, które stanie sie domem robotników.
Zwyciestwo strajku jest figura apokaliptyczna. Oznacza triumf dobra i kleske szalbierców pokonanych przez proletariat,
szukajacy potwierdzenia własnej godnosci w walce, traktujacy bunt jako najszlachetniejsze z ludzkich powołan. Sorel gardził
systemem parlamentarnym, zas zachwalajacych jego zalety polityków traktował jako armie przekupnych demagogów. Zachwycał
sie dostojenstwem „wojny homeryckiej”, której piekno wyra_ac sie miało w bezposrednim starciu z przeciwnikami. Etyce
kompromisu przeciwstawiał etyke walki. Uwa_ał, _e rewolucja nie powinna obawiac sie przemocy. W swych Rozwa_aniach
wrecz ja gloryfikował. Przemoc miała spełnic oczyszczajaca role i przyczynic sie do ostatecznego unicestwienia ethosu tchórzliwej
pojednawczosci, na którym w istocie wspiera sie system społecznej niesprawiedliwosci.
IV. Krytyka pozytywizmu w nauce prawa
Przełom stuleci był okresem bardzo szybkiego rozwoju psychologii, która inspirowała przewartosciowania w istotny sposób
wpływajace na pojmowanie wiarygodnosci naukowego poznania. Psychologia niosła ze soba obietnice rewelacji. Mo_na było
dzieki niej wkroczyc na obszary, których istnienia wczesniej nikt sie nawet nie domyslał. „Psychologizm” szybko zyskał
szerokie grono entuzjastów, którzy traktowali ustalony przez nowa nauke punkt widzenia jako werdykt, pozbawiajacy znaczenia
wszystkie dawniej ukształtowane teorie. Za sprawa Leona Petra-_yckiego (1867 - 1931), autora Zarysu filozofii prawa
(1900), Wstepu do nauki prawa i moralnosci (1905) oraz Teorii prawa i panstwa w zwiazku z teoria moralnosci (1907),
psychologizm znalazł swoje odzwierciedlenie tak_e w teorii prawa.
Petra_ycki starał sie zapewnic swym rozwa_aniom niezachwiane podstawy metodologiczne i wiele uwagi poswiecił statusowi
teorii naukowych. Formułujac pojecie „adekwatnej” teorii naukowej, stwierdzał: „przez »adekwatne« teorie naukowe
rozumiemy teorie, w których to, co sie wypowiada, jest prawdziwe w stosunku do tej własnie klasy przedmiotów, o której jest
wypowiedziane. Jesli wiec o jakims gatunku danego rodzaju wypowiada sie cos, co jest prawdziwe w stosunku do całego
rodzaju, to nie beda to teorie adekwatne” (Wstep do nauki prawa i moralnosci). W opinii Petra_yckiego wiekszosc teorii
naukowych ujmowała dziedzine, do której sie odnosiły, albo zbyt wasko (teorie „kulawe”), albo zbyt szeroko (te grupe
teorii Petra_ycki okreslał mianem „skaczacych”, bo „ich orzeczenia dokonywaja skoków poza swe granice naturalne do
dziedzin obcych”).
Pozytywizm był, zdaniem autora Wstepu do nauki prawa i moralnosci, typowym przykładem teorii kulejacej. Zdecydowanie
zbyt wasko ujmował dziedzine zjawisk, do której sie odnosił. Wia_ac pojecie normy prawnej z idea „rozkazu suwerena”,
pomijał wiele niesłychanie istotnych kwestii. Przede wszystkim zas nie uwzgledniał sfery, która Petra_ycki obdarzył
mianem „prawa intuicyjnego”. Ignorował te_ prawo zwyczajowe. Był wiec konstrukcja całkowicie arbitralna, niezdolna w
adekwatny sposób przedstawic fenomenu powstawania i obowiazywania prawa. Petra_yckiego szczególnie interesował
problem współzale_nosci prawa i moralnosci. Dowodził, _e wbrew opinii pozytywistów prawa nie mo_na definiowac w
oderwaniu od idei sprawiedliwosci (normy prawne sa zawsze wyrazem okreslonej koncepcji sprawiedliwosci). Zwracał tak_e
uwage, i_ pozytywisci nie potrafili w przekonujacy sposób uzasadnic swej fundamentalnej tezy. Przyjmujac, i_ prawo jest
tworzone przez panstwo, uwikłali sie w strukture błednego koła. Panstwo, przypominał Petra_ycki, jest przecie_
zwiazkiem prawnym - jego istnienie zakłada wczesniejsze obowiazywanie pewnego zbioru norm prawnych, dzieki którym
mogły powstac panstwowe instytucje.
Petra_ycki odrzucił równie_ teorie prawa natury. „Rozmaite tezy tzw. prawa naturalnego - twierdził - sa niczym innym, jak
odbiciami i ujawnieniami procesów intuicyjno-prawnych zachodzacych w psychice ich autorów, wyra_eniem tresci ich
pogladów intuicyjno-prawnych i odpowiednich projekcji” (Teoria prawa i panstwa). Wszelkie „niewzruszone” zasady, na które
powoływano sie od czasów Greków, były wiec jedynie przejawem „projekcji”, czyli rezultatem rzutowania na płaszczyzne jezyka
pewnych prze_yc. Koncepcja prawa natury stanowiła wedle autora Wstepu do nauki prawa i moralnos’ci typowy przykład
naiwnego odwrócenia porzadku rzeczy. Eksplorujac pojecie „natury”, szukała poczatku w tym, co było rezultatem „procesów
psychicznych”. Tylko procesy psychiczne zasługuja na miano obiektywnych w pełnym tego słowa znaczeniu, zas prawo
natury to fikcja. „Autorzy odpowiednich twierdzen – pisał Petra_ycki - wychodza ze stanowiska naiwnie projekcyjnego i pozostaja
pod wpływem swoistego złudzenia co do sfery istnienia i natury tego, z czym maja do czynienia, poczytujac za
zjawiska realne nie własciwe procesy psychiczne, lecz ich odbicie projekcyjne, które wyobra_aja sobie jako istniejace w
swiecie zewnetrznym wzgledem ich psychiki”. Petra_ycki ich zabiegi oceniał jednak ostatecznie w sposób wyrozumiały i
łaskawy - twierdził, _e koncepcje prawa natury pełniły zawsze istotne funkcje perswadujaco-wychowawcze. Narzucajac
pewne wyobra_enia o nieodzownych powinnosciach, „odgrywały role suro-gatu nie istniejacej do dzis nauki polityki prawa”
(Teoria praw i panstwa),
Błednym teoriom przeciwstawiał Petra_ycki projekt „psychologicznej nauki o prawie, obejmujacej zarówno prawo
intuicyjne, jak i pozytywne”, ukazujacej jednoczesnie podstawy i funkcje prawa. Traktował prawo jako z j a w i s k o
p s y c h i c z n e . Uwa_ał, _e zespół norm prawnych tworzacych system prawa pozytywnego jest r e p r e z e n t a c j a
swiata wewnetrznych prze_yc. Kiedy mo_emy mówic o działaniu prawa? Wtedy, gdy wewnetrzny głos wyznacza w
autorytatywny sposób nasze postepowanie, mówiac nam, do czego jestesmy zobowiazani wobec innych i czego, z kolei,
mo_emy słusznie oczekiwac i - co najwa_niejsze - domagac sie od nich. Zdaniem Petra_yckiego prawo obowiazuje nawet
wtedy, gdy nie zostanie oficjalnie ustanowione przez panstwo. Zawsze bowiem mamy do czynienia z okreslonymi regułami
postepowania, które sa przejawem wewnetrznego poczucia słusznosci. To jest własnie sfera „prawa intuicyjnego” i to
ona winna byc punktem wyjscia w badaniach prawa. Nale_y spojrzec w głab, przeniknac do sfery prze_yc człowieka.
Petra_ycki bliski był idei „eide-tycznego wgladu”, a wiec wgladu w istote (od greckiego eidos - istota). Rozstrzygajacym
kryterium pozwalajacym na rozpoznanie prawa miała byc „samooczywistosc” normy prawnej (A. Walicki, Filozofia prawa
rosyjskiego liberalizmu).
Naukowa poprawnosc wymagała oczywiscie zabiegów, które pozbawiłyby psychologizm skłonnosci do „skoków”. Na
czym wiec polega differentia specifica normy prawnej? Co uczynic, by pojecie prawa nie stało sie zbyt szerokie i jak wyodrebnic
je z rozległej dziedziny ró_norodnych systemów normatywnych? Najistotniejsze znaczenie miało dla Petra_yckiego
rozgraniczenie dziedziny prawa i moralnosci. Normy moralne, twierdził, maja charakter czysto „imperatywny”, zas
normy prawne charakter „imperatywno-atrybutywny”. Swiadomosc moralna jest „jednostronnie imperatywna,
bezroszczeniowa swiadomoscia obowiazku” (O pobudkach postepowania i o istocie moralnosci i prawa). W dziedzinie prawa
mamy natomiast do czynienia nie tylko z nakazami, ale równie_ z atrybucjami - z oczekiwaniami, wynikajacymi z faktu, i_
p r z y p i s u j e m y sobie cos, co traktujemy jako własna nale_nosc. Prawo zawiera upowa_nienia, mo_e byc
podstawa roszczen. W obu dziedzinach rozstrzygajaca role odgrywa „motywacja polegajaca na emocjonalnym
pobudzeniu do wykonania tego, co wystepuje jako przedmiot naszego obowiazku”. Tylko prawo jest jednak w stanie w
autentyczny sposób kształtowac ludzka wole: „imperatywno-atrybutywna swiadomosc naszego obowiazku wywiera o
wiele silniejsze cisnienie na nasza wole i na nasze postepowanie, ani_eli czysto imperatywna”.
Petra_ycki chciał, aby prawo wymuszało przestrzeganie norm moralnych. Zauwa_ał, _e „atrybutywny charakter
swiadomosci prawnej udziela odpowiedniej pasywnej motywacji etycznej szczególnej siły” i sprawia, _e „wypełnianie
wzgledem innych tego, co sie im według naszego przekonania nale_y, jest zwykle dla nas tak łatwe” (O pobudkach
postepowania …). Rzecz ma sie z Rzecz ma sie zupełnie inaywem jakiegos działania pozostaje wyłacznie norma moralna.
„Najwy_szego chrzescijanskiego entuzjazmu, niezwykłej intensywnosci odpowiedniej emocji obowiazku - pisał - potrzeba,
aby wypełnic obowiazek moralny”. Racjonalnie zorganizowane społeczenstwo nie mo_e wspierac sie na tak watłych
podstawach i stanowiac prawo, powinno stworzyc mechanizmy zapewniajace niezawodne respektowanie reguł decydujacych o
„rozwoju moralnym człowieka”. Realizacje tego zadania miała ułatwic p o -l i t y k a p r a w a - nowa dziedzina nauki,
zajmujaca sie badaniem praktycznego oddziaływania norm prawnych. Petra_ycki sadził, i_ pozwoli ona na urzeczywistnienie
„ideału miłosci”. „Teza, _e miłosc jest ideałem, dobrem najwy_szym - stwierdzał - stanowi aksjomat praktycznego rozumu i
jako taka nie wymaga dowodów i nie mo_e byc udowodniona” (Wstfp do nauki polityki prawa).
Zdecydowana krytyke pozytywizmu prawnego zawierała tak_e koncepcja „prawa natury o zmiennej tresci” Rudolfa
Stammlera (1856 -1938). Stammler próbował pogodzic idee niezachwianego porzadku normatywnego z relatywizmem,
który niosły ze soba ró_ne odmiany XIX-wiecznego historyzmu. W pracach Die Lehre von dem richtigen Rechte (Nauka słusznego
prawa, 1902) oraz Theorie der Rechtswissenschaft (Teoria prawa, 1911) nawiazywał do Kanta i przedstawiał prawo jako system
norm urzeczywistniajacych zasade moralnej autonomii podmiotu. „Prawo - pisał - jest wykalkulowana, samowładna,
nienaruszalna wola, sposobem porzadkowania ludzkich czynów według relacji srodków i celów” (Theorie).
Wedle klasycznych koncepcji prawa natury, prawo pozytywne miało byc odzwierciedleniem „prawa praw”, istniejacego
niezale_nie od ludzkiej woli. Stammler uwolnił sie od metafizycznych ograniczen, łaczac pojecie prawa z radykalnie
pojmowana koncepcja racjonalnego samookreslenia. Uwa_ał, _e o statusie danej normy rozstrzyga nie tyle jej tresc, co sama
obecnosc w ramach systemu, który został stworzony z mysla o wyłaczeniu pewnej dziedziny ludzkich działan ze sfery
swobodnego wyboru. Jednoczesnie jednak sprzeciwiał sie jałowosci doktryn pozytywistycznych, narzucajacych
tautologiczne pojmowanie prawa, zgodnie z formuła „prawem jest to, co jest prawem”. Twierdził wiec, _e prawo słu_yc
ma urzeczywistnieniu tego, co słuszne, sprawiedliwe, własciwe, odpowiednie („okreslenia te u_ywane były przez
Stammlera jako synonimy” - R. Tokarczyk, Historia filozofii prawa w retrospektywie prawa natury). Majac na wzgledzie ten
własnie aspekt prawa, Stammler siegnał po pojecie „prawa natury o zmiennej tresci”. Chodziło wiec, z jednej strony, o
podkreslenie fundamentalnej roli sprawiedliwosci, z drugiej zas o wykluczenie dogmatycznej pryn-cypialnosci, godzacej w
zasade autonomii ludzkiej woli. Niezmienna jest sama idea prawa i abstrakcyjnie ujete, aprioryczne kryteria słusznosci.
Tresc praw mo_e zas ulegac zmianie wraz z ewolucja zapatrywan dotyczacych sprawiedliwosci. Prawem wszak_e moga
stac sie wyłacznie te normy, które w danym czasie przez dana społecznosc istot rozumnych uznane zostana za
sprawiedliwe. Mo_nosc tworzenia praw nie jest uzale_niona od istnienia jakiegokolwiek autorytetu zewnetrznego. Prawo
to aprioryczna formuła racjonalnego samookre-slenia - jest koniecznym warunkiem to_samosci wszystkich istot rozumnych.
V. Totalitaryzm (faszyzm, nazizm, komunizm)
Totalitaryzm to pojecie niesłychanie sporne, uwikłane w zwalczajace sie nawzajem interpretacje. Sformułowanie
jednoznacznego pogladu dotyczacego „istoty” totalitaryzmu jest własciwie niemo_liwe. Rozmaite koncepcje i praktyki, które
mamy na mysli, odwołujac sie do historycznych przykładów, ró_nia sie na tyle, i_ wszelkie uogólnienia budza powa_ne
watpliwosci. Trudno stawiac w jednym rzedzie Włochy Mus-soliniego i Zwiazek Radziecki w czasach Stalina (zwłaszcza jesli
uwzglednimy szeroko rozumiany kontekst społeczny, mentalnosc, obyczaje), nie popadajac w groteskowy zgoła
dogmatyzm. Z drugiej strony nie sposób jednak nie zauwa_yc pewnego schematyzmu zwiazanego z idea „panstwa
totalnego”. W totalitarnych pokusach, bez wzgledu na ró_nice form, jest z pewnoscia cos typowego i charakterystycznego.
Stały sie one złowrogim pietnem XX wieku, znamiennym swiadectwem slepej determinacji, z jaka negowano rzeczywistosc
w imie ideału całkowitego (totalnego) zespolenia.
Ideał jednosci pojawiał sie oczywiscie na przestrzeni wieków wielokrotnie i w wielu ró_nych wcieleniach. Sam
totalitaryzm pozostaje wszak_e fenomenem h i s t o r y c z n y m i wszelkie próby retrospektywnego zastosowania pojecia
(przykładem takiego stanowiska moga byc poglady Karla Poppera, który w pracy Społeczenstwo otwarte i jego wrogowie
uznał Platonska wizje rzadów filozofów za antycypacje panstwa totalitarnego) prowadza na manowce. O narodzinach
totalitaryzmu zdecydowało wiele czynników, które nosiły wyrazne pietno epoki. Warto tu wspomniec przede wszystkim o
rozczarowaniu liberalizmem oraz o rosnacej popularnosci koncepcji akcentujacych wage działania 0. Talmon, autor
klasycznego dzieła The Origins ofTotalitarian Democracy, słusznie dopatruje sie w nich romantycznych korzeni). Staje przed nami
w ten sposób szerzej rozumiana kwestia spuscizny mysli oswieceniowej. Z łatwoscia napotkamy interpretacje prezentujace
totalitaryzm jako swoisty paroksyzm Oswiecenia. Trudno sie jednak z nimi zgodzic, gdy_ całkowicie pomijaja irracjonalne
aspekty totalitaryzmu, takie chocby jak problem charyzmatycznego przywództwa, nowej wiary odgrywajacej role quasi-religii,
czy te_ zwiazanej z motywem nowego objawienia ekstatycznej pobudliwosci, oznaczajacej całkowite usuniecie ze sfery polityki
motywu deliberacji.
Termin „totalitaryzm” pojawił sie we Włoszech. Twórca faszyzmu, Benito Mussolini bedzie mówic o „panstwie
totalnym”. Jego teoretyk, Giovanni Gentile, stwierdzi, i_ „faszyzm jest totalitarny”. Idee wyznaczajace ramy doktryny
przedstawił Mussolini w pracy Doktryna faszyzmu. „Dla faszyzmu - pisał - panstwo jest absolutem, wobec którego jednostki
i grupy sa czyms wzglednym. Jednostki i grupy daja sie »po-myslec« o tyle, o ile istnieja w panstwie”. Mussolini starał sie
wiec rozstrzygnac fundamentalna kwestie dotyczaca natury ciała politycznego. Panstwo powstaje dzieki afirmacji tego, co
ogólne. Nale_y stad wyciagnac jak najdalej idace wnioski: tolerowanie odrebnosci oznacza rozkład, liberalizm to slepa uliczka.
Panstwo musi narzucic bezwzgledna dyscypline. Nie chodzi tu jednak wcale o bezdusznie rozumiana subor-dynacje.
„Panstwo faszystowskie” - twierdził Mussolini - to „najwy_sza i najpote_niejsza forma osobowosci”. Unicestwia reguły
personifikacji, które narzucała indywidualistyczna, racjonalistyczna kultura liberalna. Samo staje sie bezposrednim
znakiem identyfikacji; ustala nowa formułe to_samosci. „Nie jest prostym mechanizmem, który ograniczałby sfere
domniemanych swobód indywidualnych. Jest forma i norma wewnetrzna, jest ujeciem w karby dyscypliny całego
człowieka; przenika wole i rozum”. Gra toczyc sie miała zatem o autentyczna metamorfoze (to motyw kluczowy totalitaryzmu
we wszelkich odmianach). Faszyzm kreował wizje wielkiej duchowej przemiany - siłom rozkładu przeciwstawiał siły odnowy.
Był wedle słów Mussoliniego „koncepcja spirytualistyczna, pochodzaca te_ z ogólnej reakcji wieku przeciw zwiotczałemu i
materialistycznemu pozytywizmowi XIX wieku”.
Faszyzm pochwalał pełne uniesienia działanie. „Faszyzm - stwierdzał Mussolini - pragnie człowieka czynnego i
wszystkimi swymi siłami zwróconego ku działaniu”. Kogos, kto „pojmuje _ycie jako walke” i nie szuka własnych korzysci.
„_ycie w pojeciu faszysty jest powa_ne, surowe, religijne: cale wzniesione w swiecie podtrzymanym moralnymi i
odpowiedzialnymi siłami ducha. Faszysta gardzi _yciem »wygod-nym«”. Zdajac sie na „siły ducha”, faszysta winien odrzucic
tchórzliwe kalkulacje racjonalizmu. Mussolini gardził tradycja Oswiecenia. Z lekcewa_eniem mówił o „doktrynach
demokratycznych łaczacych sie z francuska Encyklopedia”. W sformułowaniach, które wielokrotnie powtarzał w Doktrynie
faszyzmu, dawała o sobie znac (w zwulgaryzowanej formie) romantyczna brawura umysłu, szukajacego natchnien poza rozumem,
w sferze wzniosłych emocji. Wierzył przy tym w regenerujaca, zbawienna role przemocy. „Jedynie wojna - pisał -
wznosi do maksimum napiecia wszystkie siły ludzkie”. To, co naprawde wielkie, rodzi sie na polu walki: „wszelkie inne
doswiadczenia sa tylko namiastkami, które nie stawiaja nigdy człowieka przed soba samym w alternatywie _ycia i smierci”.
Tylko wojna integruje naprawde. Ka_dy naród musi wiec wejsc w jej tryby. „Naród jako panstwo - wyjasniał Mussolini -
jest rzeczywistoscia etyczna, która istnieje i _yje, o ile sie rozwija. Zastój jest jego smiercia. Dlatego panstwo jest nie tylko
autorytetem, który rzadzi wola jednostek i nadaje jej forme i wartosc _ycia duchowego, lecz jest ono równie_ potega, która
umie zamanifestowac swa wole na zewnatrz”.
Kult siły znajdował swój wyraz tak_e w faszystowskiej koncepcji przywództwa. Faszysci gloryfikowali postac „wodza”.
Uwa_ali, i_ ka_da wspólnota ma naturalnych zwierzchników. Władze uto_samiali z bezposrednia ekspresja mocy; liczyc sie
miała charyzma, a nie procedura. Ujawnienie mocy to nieodzowny warunek powiazania w całosc wszystkich składników ciała
politycznego; panstwo zawdziecza swój „totalny” charakter potedze władzy. Wódz personifikuje wole ujednolicenia, bez
niego subordynacja nie osiagnełaby nigdy doskonałego charakteru, panstwo nie stałoby sie całoscia. Zasada wodzostwa ze
szczególna intensywnoscia ujawniła sie w n a z i z m i e . „Ja jestem winnym krzewem - mówił Hitler - a wy latoroslami”.
Fiihrer był kapłanem ekstazy, ogniskujacym moc zbiorowego entuzjazmu. Wedle wielu nazistów ucielesniał zbawcza potege
sacrum, dysponował nadnaturalnymi mo_liwosciami i w nieomylny sposób prowadził naród do zwyciestwa.
Równie_ w nazizmie odnajdziemy wizje wielkiej przemiany. Z Mein Kamp/Adolfa Hitlera czy te_ z Mitu XX wieku Alfreda
Rosenberga (prace te wolno uznac za główny traktat nazizmu) wylania sie obraz swiata, który pogra_ył sie w rozkładzie i
któremu zagra_a zagłada. Regeneracja jest jednak mo_liwa. Nale_y dotrzec do zródeł zepsucia i zniszczyc je. W
nazistowskim sposobie myslenia wyraznie dzwieczała nuta apokaliptycznej determinacji. Nazisci byli przekonani, i_ wiek XX
umo_liwił ostateczna dekonspiracje zła i stał sie epoka przesilenia. Nastał czas rozstrzygajacej walki, w której nie wolno
zachowac neutralnosci. Wojne nazizm traktował jako zbawienny kataklizm - niosaca ocalenie konfrontacje dobra i zła. To, co
szlachetne, czyste, obdarzone moca istnienia, miało oddzielic sie od tego, co było przyczyna rozkładu. W płomieniach
wojny swiat miał odzyskac utracona jednolitosc. Swiat z jednej bryły i eliminacja zła - oto cel da_en. Doskonałosc uto_samiana
była z jednolitoscia. Dotyczyło to oczywiscie, w jak najwiekszej mierze, koncepcji politycznego zespolenia. Ró_nice
postrzegane były jako znamiona rozkładu. Wyodrebnienie oznaczało dezintegracje - tolerowanie odrebnosci poczytywano za
przyzwolenie na destrukcje.
Chiliastyczna symbolika odkupienia i regeneracji decydowała o sile nazistowskiego m i t u . Wszystkie działania
totalitarnej władzy znajdowały usprawiedliwienie w pełnej patosu wizji Tysiacletniej Rzeszy. Tak rodził sie system wartosci
narzucajacy obsesje mocy, gloryfikujacy nieprzejednanie, skupiajacy cała uwage na postaci w r o g a . Trzeba jednak
wyraznie podkreslic, i_ w nazizmie fascynacje eschatologiczne sprzegły sie z r e t r o s p e k c j a . Społeczenstwo miało sie
odrodzic dzieki o_ywczej kapieli u zródeł czasu, przywracajac do _ycia dawne, zdrowe zasady (program nazistowskiej
przebudowy obdarzono mianem „rewolucji konserwatywnej”!). „Teutonskie” pietno to rozpoznawczy znak nowego
człowieka. Zmitologizowana historia pozwalała na uwypuklenie znamion doskonałosci i czynników rozkładu.
W Micie XX wieku Rosenberg interpretował dzieje ludzkosci jako kronike zmagan, które toczyły ze soba rasy „wy_sze” i
„ni_sze”. Dowodził, _e wszystkie kataklizmy historyczne (upadek Rzymu stanowił przykład koronny) były rezultatem
naruszenia zasad „higieny rasowej”. Na przestrzeni dziejów zło przejawiało sie na wiele sposobów. Zgodnie z logika mitu miało
te_ swa postac absolutna. Ucielesnieniem zła w absolutnej postaci był _yd. To on personifikował siły rozkładu i skupiał w
sobie złowrogi potencjał degeneracji. Hitler ju_ w 1919 stwierdził, i_ „_yd jest arcywrogiem wszelkich wolnych narodów”.
W 1923 roku, na wiecu, mówił: „_yd nie jest człowiekiem na podobienstwo stworu Boga. _yd jest wizerunkiem szatana.
_ydostwo to rasowa gruzlica ludów”. W roku 1942, w jednej ze słynnych „rozmów przy stole”, porównywał swe rewelacje
do odkryc Pasteura i Kocha. Uwa_ał, i_ zidentyfikował pierwiastki rozkładu - historyczne nosniki zła. Orszak hanby był
długi - liberałowie, socjalisci, plutokraci, przedstawiciele wielu ras „ni_szych”. Na czele jednak stał _yd. Nienawisc rasowa była
głównym dogmatem nazistowskiej doktryny. „Odzyskamy zdrowie - twierdził Hitler - dopiero wtedy, gdy wytepimy
_ydów”.
Empiryczne charakterystyki nie odgrywały _adnej roli w tworzeniu wizerunku „bestii”. Nazizm programowo zrywał z
racjonalizmem. W Micie XX wieku Rosenberg wysmiewał dokonania historiografii i okreslał ja mianem „morfologii
historycznej”. Uwa_ał, i_ Niemcom wznoszacym gmach Tysiacletniej Rzeszy potrzebna jest pełna rozmachu, porywajaca
wizja, a nie spekulacje lekliwych pedantów. Inspirowanie zbiorowych uniesien stało sie jednym z istotnych aspektów
socjotech-niki budujacej system totalnej dyscypliny. Upojenie i fanatyczne zapamietanie awansowały do rangi cnót.
Ruchowi nazistowskiemu patronowały bóstwa mroku - teutonscy bogowie ukryci w labiryntach przeszłosci. Nowa
swiadomosc miała sie rodzic w przypływach somnambulicznego rozgoraczkowania, pod wpływem natchnienia, jakie zapewnia
podró_ „w głab” - w głab czasu, w głab swiadomosci. Owa szczególna fascynacja przeszłoscia znalazła swe
wyrazne odbicie w nazistowskich obsesjach zwiazanych z idea to_samosci narodowej.
Istotny wpływ na kształtowanie nazistowskiej koncepcji narodu wywarł tak zwany volkizm, radykalny nurt
nacjonalistyczny, który pojawił sie u schyłku XIX wieku. Yolkisci byli spóznionymi romantykami. Gardzili
indywidualistycznym liberalizmem, uznajac go za symptom rozkładu. Natchnienia poszukiwali w starogermanskiej
symbolice mocy i zespolenia. Paul de Lagarde, najwy_szy kapłan volkistowskiego kultu, twierdził, i_ naród-vo/fe to
mistyczna wspólnota, powstajaca dzieki prze_yciom zwiazanym z religia „krwi i ziemi”. Kosmopolityczna cywilizacja
rozumu - przekonywał - dokonała spustoszenia. Niszczac wszystkie pierwotne zwiazki, pozostawiła człowieka na pustkowiu.
Przezwycie_enie wyobcowania zapewnic mógł jedynie powrót do ziemi i zastapienie systemu wiezi, który stworzyło
nowoczesne społeczenstwo, moralnoscia oparta na instynkcie krwi. Czerpiac obficie z dorobku vol-kizmu, ideologowie ruchu
nazistowskiego sakralizowali pojecie narodu. Postulat totalnego scalenia zyskiwał dzieki temu irracjonalna głebie. Tylko w
ramach narodu mo_liwa miała byc regeneracja sił witalnych, tylko naród zapewniał ucieczke z piekła degeneracji i ostateczne
zwyciestwo.
Mistyczna stylizacja odgrywała w nazizmie niesłychanie istotna role. Nazisci akcentowali wage pierwiastków duchowych.
Przedstawiali własny program jako nowa formułe zbawienia. Jego osnowe tworzyła idea nieustepliwej walki. „_ycie to
walka”, podkreslał Hitler i przyznawał, _e odwołuje sie do koncepcji, która „umo_liwia zniszczenie podstaw
dotychczasowej historii i wzniesienie na ich miejscu całkowicie nowego, antyhistorycznego ładu”. Nazisci nie wstydzili sie
przemocy (F. Rysz-ka, w swej fundamentalnej pracy dotyczacej fenomenu III Rzeszy, Panstwo stanu wyjatkowego, pisze o
„sadyzmie politycznym” jako jednym z najbardziej charakterystycznych aspektów nazizmu). Wrecz przeciwnie, uwa_ali, i_ to
własnie poprzez przemoc wiedzie trudna droga ku oczyszczeniu. Miała to byc wszak_e przemoc noszaca znamiona swietosci.
Hitler jednoznacznie stwierdzał: „ka_da przemoc, która nie wywodzi sie z silnej podstawy duchowej, bedzie chwiejna
i niepewna”. Owa apoteoza przemocy pozwala porównac nazizm do mrocznej religii siły. W nazizmie zbrodnia eksplikowaia
rzeczywistosc. Stanowiła ewo-kacje innego, wy_szego porzadku. Przekonywała, i_ niweczenie jest w istocie odkupieniem.
Trzeba jednak stwierdzic, i_ ton mistycznych uniesien nie ujawnia całej prawdy o naturze doktryny. Nazizm, choc
wyeksponował motywy irracjonalne, wchłonał te_ energie Oswiecenia. Kult formy, dbałosc o niezawodnosc funkcjonowania
panstwowego mechanizmu, pozwalaja mówic o specyficznej, obłednej racjonalnosci systemu. Doktryna totalitarnej władzy i
polityczne praktyki nazistów to w istocie przejaw „perwersji biurokratycznej” (F. Ryszka, Panstwo stanu wyjatkowego).
Doprowadzony do absurdu proceduralizm stanowił jedna z najbardziej znamiennych cech nazistowskiego porzadku. Nie
tylko strach i somnambuliczne majaczenia napedzały machine władzy. Jej skutecznosc w du_ej mierze zale_ała od
technicznej sprawnosci bedacej swiadectwem autentycznego wyrafinowania. System stał sie wiec ostatecznie krzywym
zwierciadłem rozumu; jego energie wykorzystywał wszak_e z niezawodna skutecznoscia.
Kluczowy dla faszyzmu i nazizmu watek chiliastycznego namaszczenia wyraznie wystepował równie_ w totalitaryzmie
k o m u n i s t y c z n y m . Koncepcja dziejowej misji proletariatu, mimo całej „ma-terialistycznej” stylistyki, wpisywała
sie bardzo jednoznacznie w struktury mysli religijnej. W istocie komunizm powielał główna teze chrzescijanskiej koncepcji
zbawienia. Zatriumfuje to, co z pozoru najbardziej znikome. Nadzieja swiata sa wyniszczone przez bezlitosna, kapitalistyczna
eksploatacje rzesze ubogich. Zdawałoby sie, i_ ludzie zle wykształceni, wycienczeni, doprowadzeni do nedzy nie sa w stanie
zmienic biegu historii. O szczególnej roli, która odegra proletariat, zdecyduje jednak jego c i e r p i e n i e , nie zas zasoby
wiedzy ani pozycja uto_samiana z materialna siła. Figura cierpiacego proletariatu to główny motyw komunistycznej
soteriologii.
Komunizm, jako nowe wyznanie wiary, musiał odwoływac sie oczywiscie do powagi „prawd objawionych”. Komunistyczna
doktryna dokonała petryfikacji mysli Marksa, Engelsa i Lenina, nadajac jej kształt swietej skamieliny. Główne tezy
materializmu historycznego traktowane były jako niepodwa_alne dogmaty. Decydujaca rola sprzecznosci klasowych i rozwoju
sił wytwórczych, walka klas, dyktatura proletariatu, klasowy charakter swiadomosci - wokół tych tez i pojec rozwinał sie
cały sakralny leksykon. Liturgia słowa zastapiła swobodny ruch mysli. Przy pozorach wolnomyslicielskiej dezynwoltury
(szyderstwa skierowane przeciw wierze i religii) komunistyczny totalitaryzm stał sie systemem intelektualnego zniewolenia.
Swój kształt finalny komunistyczne Nowe Objawienie osiagneło w latach trzydziestych za sprawa dwóch prac Stalina: Krótkiego
kurs historii Wszechzwiqzkowej Komunistycznej Partii (bolszewików) oraz szkicu O materializmie dialektycznym i historycznym.
W historii rozwoju doktryny szczególnie wa_na role odegrał zwłaszcza Krótki kurs. Była to „Ksiega Genesis i zarazem swego
rodzaju teogonia” (M. Głowinski, Rytuał i demagogio), a wiec opowiesc o narodzinach bogów i ich nieustepliwej walce o kształt
swiata. Komunizm zyskał przejrzysta strukture kosmogonicznego mitu. Krótki kurs odsłaniał ukryta prawde, identyfikował
dobro i zło, ukazywał sens walki, decydujacej o losach swiata. „Niedawno ujawniono, _e Stalinowi rzeczywiscie marzyło sie
przekształcenie marksizmu-leninizmu w rodzaj nowej religii”. W jednej z rozmów z partyjnymi zausznikami „»czwarty
klasyk* miał powiedziec, _e marksizm-leninizm jest religia klasy, jej symbolem wiary” (A. F. Grabski, O „Krótkim kursie” nie
całkiem krótko. Z problematyki filozofii dziejów stalinizmu).
Komunizm, podobnie jak faszyzm i nazizm, gloryfikował walke. „Motorem dziejów” miały byc sprzecznosci klasowe,
które wiodły ku rewolucji. Rewolucja nie zamykała jednak ostatecznie procesu narodzin komunistycznego społeczenstwa.
Koniecznym dopełnieniem był etap dyktatury proletariatu - nale_ało wyplenic pozostałosci zła, zniszczyc wroga, który
przetrwał rewolucyjna zawieruche. Wróg klasowy to postac straszliwa - ucielesnienie wszelkiej podłosci i nikczemnosci. Mógł
nim zostac ka_dy, dosłownie w ka_dej chwili; jesli tylko tak postanowili najwy_si kapłani historycznego materializmu.
Wyostrzony przez Stalina motyw walki klasowej (teza o narastaniu sprzecznosci klasowych w miare budowy socjalizmu)
stał sie jednym z najistotniejszych elementów retoryki zastraszenia, która pozwalała trzymac w ryzach społeczenstwo. Zas
za ostateczne usprawiedliwienie przemocy słu_yła wizja Nowego Jeruzalem, królestwa dobrobytu i wolnosci.
Kreslac obraz przyszłego raju, komunisci odwoływali sie do osiagniec nauki i widzieli w sobie sukcesorów Oswiecenia.
Przyswiecał im ideał racjonalnej rekonstrukcji. Podczas gdy nazizm eksponował role czynników ekstatycznych, komunizm
podkreslał wage planowania. Ka_dy aspekt _ycia społecznego został poddany kontroli panstwa - wszechogarniajacy nadzór miał
zapewnic, i_ procesy społeczne beda przebiegac we własciwym, to jest zgodnym z ustaleniami nauki, kierunku. Realizujac
niejako postulaty oswieceniowych filozofów, komunistyczne panstwo wprzegac miało wszystkich w tryby edukacji
permanentnej.
Byłaby ona swoistym systemem pedagogiki negatywnej - chodziło przede wszystkim o wykorzenienie anachronicznych
cnót społeczenstwa obywatelskiego i stworzenie nowego typu człowieka, istoty wolnej od bur_uazyjnego egoizmu.
Szukajac analogii z mysla oswieceniowa, zachowajmy jednak ostro_nosc. Komunizm był utopijny w pełnym tego słowa
znaczeniu (obsesyjna drobiazgowosc w planowaniu nowych, reglamentowanych form szczescia wrecz przypomina stylistyke
Morusa) i nie dopuszczał jakiegokolwiek zwatpienia. Nowy człowiek miał byc fanatycznym poplecznikiem władzy, entuzjasta
objawienia, rezygnujacym z wszelkich pokus niezale_nosci. Kult nauki szedł w parze z obsesyjna wrecz niechecia wobec
krytyki, zas pod cienka warstwa racjonalizmu kryło sie myslenie magiczne. Jego przejawem była formuła „wroga
obiektywnego”, zakładajaca, i_ mo_na byc eksponentem wrogich sił, nie zdajac sobie nawet z tego sprawy. Koncepcja
adekwatnego zwiazku przyczynowego nie decydowała ju_ zatem o winie, a prawo stało sie wygodnym instrumentem w
rekach władzy, da_acej nie tyle do zapewnienia sprawiedliwosci, co realizacji czysto politycznych celów. Tak zwany „kult
jednostki” zwiazany ze Stalinem dowodzi te_, i_ niezale_nie od całej naukowej frazeologii wodzowi rewolucji mo_na było
przypisac autentyczna wszechmoc. Komunistyczny przywódca, tak jak ongis faraon, miał panowac nad wylewami rzek i
powstrzymywac goracy oddech pustyni, zapewniajac przewage _yciodajnym siłom wegetacji. Trudno doprawdy w takim
wizerunku władcy doszukac sie oswieceniowych korzeni.
VI. Hannah Arendt - o naturze politycznej wspólnoty
Mówiac w du_ym uproszczeniu, mysl polityczna drugiej połowy XX wieku zmaga sie z dwoma zasadniczymi
wyzwaniami. Jedno stwarza totalitaryzm, drugie - grozba dezintegracji. W obu przypadkach mamy do czynienia z upadkiem
nadziei zakorzenionych w ideale civitas - w koncepcji społeczenstwa obywatelskiego, które miało stac sie formuia
racjonalnego zespolenia, pozwalajacego mówic o istnieniu politycznej w s p ó l n o t y , w nowym, zgodnym z aspiracjami
epoki nowo_ytnej, kształcie. Pojawia sie pytanie, czy polityczna wspólnota jest w ogóle mo_liwa? Co odgrywa role spoiwa,
a co ludzi dzieli? Jaki sens ma nowoczesnie rozumiana wolnosc i jakie granice nale_y jej wyznaczyc, majac na wzgledzie
dobrodziejstwa równowagi, chroniacej z jednej strony przed wynaturzeniami despotyzmu, z drugiej zas anarchii?
Współczesna mysl polityczna bada wiec swoje przesłanki, ugruntowane w ideale wolnosci. Zasadnicze znaczenie ma
zwłaszcza retrospekcja odsłaniajaca fundamenty politycznego projektu Oswiecenia, który uczynił wolnosc celem nowych
czasów, łaczac ja jednoczesnie z idea racjonalnego samookreslenia. Czy relacje, o których mysleli filozofowie Wieku Swiateł, sa
nadal tak oczywiste? Czy „rozum” nie okazał sie potega destrukcyjna, a w najlepszym razie represywna? Czy wolno
mówic o neutralnie pojmowanej „racjonalnosci”, traktujac ja jako niekontrower-syjny ideał? Pytania mo_na oczywiscie
mno_yc. Nie ulega wszak_e watpliwosci, i_ wielu myslicieli drugiej połowy stulecia ustalało własne stanowisko, podejmujac
rozwa_ania genealogiczne. Tak te_ było w przypadku Hannah Arendt (1906 - 1975). Autorka Korzeni totalitaryzmu,
odpowiadajac niejako na wezwanie Nietzschego do „przewartosciowania wszystkich wartosci”, przeciwstawiła
obowiazujacym dogmatom wzorce pochodzace z odległej, antycznej przeszłosci.
Wedle Hannah Arendt wiek XX miał byc epoka przełomu. „Ujmujac rzecz naukowo, epoka nowo_ytna, która rozpoczeła sie
w wieku XVII, dobiegła konca na poczatku XX wieku; ujmujac rzecz w kategoriach politycznych, swiat nowych czasów, w
którym _yjemy dzisiaj, narodził sie wraz z pierwszymi wybuchami atomowymi” (Kondycja ludzka). Okres przesilenia to z
koniecznosci czas samookreslenia. Rewolucje, wojny, totalitaryzm, wszystkie okropienstwa, które przyniosło dwudzieste stulecie,
ka_a na nowo przemyslec sens ludzkiej kondycji. Wbrew odziedziczonym po Oswieceniu schematom, _ycie człowieka
nie sprowadza sie wyłacznie do uczestnictwa w procesie produkcji. Arendt wraca do Greków! Przy ich pomocy dekonspiruje
Oswiecenie. Ukazuje złowrogi sens uproszczen, jakich dokonała filozofia, dzieki której wzniósł sie na piedestał nowy bohater -
homofaber.
„Terminem vita activa - pisała Arendt - proponuje oznaczyc trzy fundamentalne ludzkie aktywnosci: prace (labor),
wytwarzanie (work) i działanie (action). Sa one fundamentalne, poniewa_ ka_da z nich odpowiada jednemu z podstawowych
warunków (conditions), na jakich zostało człowiekowi dane _ycie na Ziemi”. Ró_nice pomiedzy poszczególnymi formami
aktywnosci Arendt wyjasniała w nastepujacy sposób: „Praca jest aktywnoscia odpowiadajaca biologicznemu trwaniu ludzkiego
ciała (…) Aspektem kondycji ludzkiej odpowiadajacym pracy jest _ycie jako takie”. Zas „wytwarzanie” to „czynnosc
odpowiadajaca nie-naturalnosci ludzkiej egzystencji (…) Wytwarzanie daje »sztuczny« swiat rzeczy, wyraznie odmienny od
całego otoczenia przyrodniczego”. I wreszcie „działanie” bedace „jedyna czynnoscia, która zachodzi bezposrednio miedzy
ludzmi bez posrednictwa rzeczy czy materii, i odpowiada mu ten aspekt kondycji ludzkiej, który zwiazany jest z wieloscia,
czyli faktem, _e ludzie, a nie Człowiek, _yja na Ziemi i zamieszkuja swiat”. To własnie działanie konstytuuje sfere _ycia
publicznego i najpełniej wyra_a sens doswiadczen zwiazanych z polityka.
_ycie w sferze publicznej - bios politikos - ró_ni sie całkowicie od _ycia w sferze prywatnej. Sfera publiczna to „swiat
wspólny”, przestrzen wzajemnych odniesien i oddziaływan. Dziedzina dopełniajacej inkarnacji, pozwalajacej ka_demu
odkryc swoje nowe oblicze. Arendt z cała moca podkreslała, i_ człowiekowi nie wolno pogra_yc sie w prywatnosci.
Prywatnosc oznacza „uwiezienie w subiektywnosci”, pozbawia „mo_liwosci widzenia i słyszenia innych”. Stroniac od
publicznej aktywnosci, człowiek bezpowrotnie traci szanse na wzbogacenie własnej egzystencji. Nie ma okazji, aby
zaistniec w oczach innych ludzi i jego poczucie to_samosci ulega zawe_eniu. Doskonale zdawali sobie z tego sprawe
staro_ytni, akcentujac wage politycznego zaanga_owania. Wedle słów Arendt „zródłem staro_ytnej oceny polityki jest przekonanie,
_e człowiek qua człowiek, ka_da jednostka w swej unikalnej odmiennosci, pojawia sie i potwierdza siebie w
mowie i działaniu, i _e czynnosci te, na przekór swojej materialnej daremnosci, posiadaja własna trwała jakosc”. Niestety epoka
nowo_ytna unicestwiła grecki archetyp. „Przekonanie, _e najwieksza rzecza, jaka mo_e osiagnac człowiek, jest własne
pojawienie sie i urzeczywistnienie, w _adnej mierze nie jest czyms oczywistym. W opozycji don stoi zarówno przekonanie
homo fa-ber, _e jego wytwory moga byc bardziej trwałe - i nie tylko trwałe – ni_ on sam, jak i niezachwiana wiara animcd
laborans, _e _ycie jest najwy_szym ze wszystkich dóbr. Obaj sa zatem, scisle rzecz biorac, niepolityczni, i skłonni beda potepiac
działanie ł mowe jako bezczynnosc, pró_nia-cze wtracanie sie w nie swoje sprawy i tracenie czasu na rozmowe”.
W epoce nowo_ytnej polityka została wtłoczona do sfery rzeczy, znalazła sie w dziedzinie k o n i e c z n o s c i . Ka_da rzecz
- pisała Arendt - „rozwa_ana jest jako rezultat procesu fabrykacji”. Epoka nowo_ytna unicestwiła wiec własciwie sens
wolnosci. Arendt uwa_ała, _e wolnosc we własciwym tego słowa znaczeniu nie ma nic wspólnego z oswieceniowa idea
emancypacji. „Bedzie mo_e truizmem, jesli powiemy, _e wolnosc i wyzwolenie nie sa tym samym. Wyzwolenie,
oswobodzenie, mo_e byc warunkiem wolnosci, lecz _adna miara nie prowadzi do niej w sposób automatyczny. Pojecie
wolnosci, zawarte w wyzwoleniu mo_e byc tylko negatywne, przeto nawet intencja wyzwolenia nie jest równoznaczna z
pragnieniem wolnosci” (O rewolucji). Prawdziwa wolnosc przejawia sie w i n i c j o w a n i u : „jest zatem wolnoscia
powoływania do bytu czegos, co wczesniej nie istniało, nie było dane - nawet jako przedmiot mysli czy wyobrazni” (Miedzy czasem
minionym a przyszfym: Co to jest wolnosc). Tak pojeta wolnosc mo_na kojarzyc wyłacznie z d z i a ł a n i e m . „Najlepsza bodaj
ilustracja wolnosci jako czegos nieodłacznego od działania jest machiavellowskie pojecie virtii, czyli kunsztu, z jakim człowiek
odpowiada na okolicznosci”. Homofaber próbuje dostosowac sie do okolicznosci. Nie tworzy własnego swiata, nie odczuwa
pokusy dawania poczatku. Nie zmaga sie z fortuna, chce zdobyc jej przychylnosc - wyeksploatowac to, co jest. Innymi
słowy homo faber uto_samia wolnosc ze skutecznoscia pozwalajaca osiagnac sukcesy w dziedzinie wytwarzania.
Hannah Arendt była przekonana, _e restytucja prawdziwej wolnosci jest mo_liwa tylko w ramach autentycznej wspólnoty
ludzkiej. Poszukujac pozytywnego wzorca, pisała: „Wolnosc jako zjawisko polityczne była współczesna powstawaniu
greckich miast-panstw. Od czasów He-rodota rozumiano ja jako forme organizacji politycznej, w której obywatele _yja razem
w warunkach nieistnienia władzy zwierzchniej, a wiec bez podziału na rzadzacych i rzadzonych”. Grecki ideał stale pojawiajacy
sie w rozwa_aniach Arendt nie oznacza, _e marzyła ona o powrocie do przeszłosci. Arendt aprobowała nowoczesna
demokracje. Wskazywała jednak przy tym na koniecznosc głebokiej reformy demokratycznego mechanizmu. Chciała, aby
wszyscy obywatele mogli uczestniczyc w procesie sprawowania władzy. „Rzad reprezentacyjny znalazł sie w kryzysie po
czesci dlatego - twierdziła - _e z czasem wszystkie jego instytucje umo_liwiajace obywatelowi uczestnictwo w polityce
zagineły, a po czesci dlatego, _e dotkneła je choroba, na która cierpia wszystkie systemy partyjne: biurokratyzacja i
niechec do reprezentowania czegokolwiek poza własnymi machinami partyjnymi” (Crises ofthe Republic). Dewastacje epoki
rewolucji (owładnietych idea „wyzwalania”) i nedze totalitaryzmu skompensowac mo_e jedynie rekonstrukcja sfery publicznej,
przywracajaca elementarny sens doswiadczen zwiazanych z działaniem. Oto „program”, jaki proponuje Arendt. Wolnosc jest
mo_liwa. Nale_y wszak_e pojac, i_ nie sposób jej osiagnac w granicach swiata, który wspólnie stworzyli homofaber i animal
laborans.
Stanowisko Arendt zyska na ostrosci, jesli skonfrontujemy je z koncepcjami, którym poczatek dały prace Gaetano Mosci
(1858 - 1941). To, co Arendt postrzegała jako chorobe, włoski socjolog uznawał za norme. Mosca przekonywał, i_ w
ka_dym systemie politycznym decydujaca role odgrywa mniejszosc. Demokracja stwarza jedynie iluzje uczestnictwa, w
istocie zas niepodzielna władza nale_y do partyjnych sztabów. Ich przedstawiciele „posługuja sie” wyborcami po to, by zaaran
_owac spektakl namaszczenia, ale naprawde rzadza sami. Powstaje w ten sposób „panstwo-partia” - monstrum
obdarzone nawykami despoty. Pod wyraznym wpływem Mosci, Robert Michels sformułował „_elazne prawo oligarchii”.
W latach czterdziestych i piecdziesiatych bardzo modne stały sie równie_ „realistyczne” tezy Josepha Schumpe-tera, który w
Capitalism, Socialism and Democracy (1942) kwestionował ideał demokratycznego uczestnictwa, twierdzac, i_ demokracja to
tylko „metoda” umo_liwiajaca rekrutacje politycznej elity. Takie poglady były dla Arendt zupełnie nie do przyjecia. Autorka
Korzeni totalitaryzmu ostrzegała, i_ ograniczenie politycznej partycypacji prowadzi do destrukcji sfery _ycia publicznego i w
konsekwencji sprzyja narodzinom „swiata fikcji”, charakterystycznego dla re_imów totalitarnych. Bliski zwiazek z rzeczywistoscia
zapewnia jedynie madrosc afirmujaca sensus communis. Nie maja zatem racji ci, którzy lekcewa_a role
powszechnej opinii. Casus totalitaryzmów dowodzi, i_ tam, gdzie jej zabraknie, całe społeczenstwo mo_e zostac
podporzadkowane realizacji utopii.
VII. Konserwatyzm - ekskomunika „pop-hedonizmu”
W drugiej połowie XX wieku przeciwnikiem konserwatyzmu nie jest ju_ rewolucyjny dogmatyzm, lecz relatywizm.
Konserwatyzm oznacza przede wszystkim radykalna krytyke kultury eksponujacej ideał _ywiołowej, skrajnie rozumianej
emancypacji. Ujmujacy te materie dyskurs teoretyczny wyrasta przede wszystkim - to rzecz charakterystyczna - z
doswiadczen amerykanskich. Własnie w Stanach Zjednoczonych fenomen „kontrkultury” i kolejne cykle rebelii obyczajowej
przybrały najbardziej wyraziste formy. Aby zilustrowac owo specyficzne, „kulturowe” nachylenie współczesnego
konserwatyzmu, odwołajmy sie do rozwa_an Daniela Bella.
W Kulturowych sprzecznosciach kapitalizmu (1976) Bell pisał: „Kapitalizm amerykanski, jak starałem sie okazac, utracił swa
tradycyjna legitymizacje, oparta na moralnym systemie wynagrodzen, zakorzenionym w protestanckim uswieceniu pracy.
Zastapił ja hedonizm, obiecujacy materialny dostatek i luksus, lecz trwo_liwie stroniacy od wszystkich historycznych
implikacji »systemu po_adliwoscia, z własciwa mu bezgraniczna tolerancja społeczna i libertynizmem”. W opinii Bella emancypacja
człowieka nowoczesnego oznaczała, przede wszystkim, emancypacje po_adan - stopniowe uwalnianie sie spod
władzy nakazów, ograniczajacych ekspansje pragnien. Wyrazna sprzecznosc pomiedzy kształtem historycznego „genotypu”
i nowoczesna obyczajowoscia doprowadziła do powa_nego kryzysu kapitalizmu. Wraz z zanikiem tradycyjnych motywacji
chwiac sie zaczeło przekonanie, i_ kapitalizm mo_e słu_yc za wzorzec „dobrego społeczenstwa”.
We współczesnym społeczenstwie wolnosc utraciła swój dostojny charakter. „Mieszczanski zmysł kalkulacji i samoograniczenia
popadł w konflikt z typowym dla romantyzmu, a przejetym przez modernizm _ywiołowym poszukiwaniem sensacji i spraw
ekscytujacych”. „Rewolucja wra_liwosci” usuneła w cien wszelkie „uprzedzenia” dawnej kultury, nakazujacej
troszczyc sie o rzeczy zasadnicze. „Swiat hedoni-zmu to swiat mody, fotografii, reklamy, telewizji, podró_y. Jest to swiat
pozorów, w którym _yje sie oczekiwaniami, raczej tym, co ma sie stac, ni_ tym, co jest, a to, co ma przyjsc - przychodzic
ma bez wysiłku”. Radosna ekscytacja pozwala przezwycie_ac wszelkie zahamowania. Madrosc _yciowa pojmowana jest
jako sztuka konsumowania przyjemnosci. „W Stanach Zjednoczonych tradycyjna moralnosc zastapiła psychologia, a wine -
niepokój. Epoka hedonizmu dysponuje te_ własciwa sobie psychoterapia”. Bez trudu mo_na wiec wyzwolic sie z „represywnych”
schematów tradycyjnego porzadku. Pokonac widmo nieczystego sumienia, poddajac sie „terapii radosci”.
Bell ostrzegał, _e ukształtowany w ten sposób swiat wspiera sie na bardzo kruchych podstawach. „Rezultatem
porzucenia purytanizmu i etyki protestanckiej jest oczywiscie pozbawienie kapitalizmu wszelkiej transcendentalnej etyki czy
moralnosci”. Pop-hedonizm narzucił w istocie obsesje zmiany. „Media karmia łudzi coraz to nowymi obrazami, podwa_aja
tradycyjne konwencje, nagłasniaja aberracyjne i dziwaczne zachowania, stajace sie wzorem dla innych. To, co tradycyjne, jest
nudne, a takie »ortodoksyjne« instytucje, jak rodzina i kosciół sa w defensywie z powodu swej niezdolnosci do zmiany”.
Kultura, która w latach 60. weszła w faze postmodernistycznego spazmu, stała sie dziedzina niekonczacych sie
eksperymentów. Wedle Bella postmodernizm „doprowadził logike modernizmu do jej ostatecznych granic”. Autor Kulturowych
sprzecznosci przypominał, i_ nowemu trendowi patronuja poglady takich myslicieli jak Michel Foucaułt, który „traktuje
człowieka jako krótkotrwała historyczna inkarnacje, »slad na piasku«, który zmyja fale”. Odrzucenie tradycyjnego porzadku
przerodziło sie ostatecznie w negacje samej zasady uporzadkowania, zas krytyka zmieniła sie w destrukcje.
Tradycyjnego społeczenstwa kapitalistycznego bronił równie_ Irving Kristol. W pracy The Mord Basis ofDemocratic
Capitalism (1980) stwierdzał: „prozaiczna jest nie tylko forma, ale tak_e istota społeczenstwa bur_uazyjnego. Celem jego
funkcjonowania jest wygoda przecietnego obywatela, a nie tworzenie bohaterów, ludzi godnych pamieci”. Ta przyziemna
rzetelnosc uczyniła z kapitalizmu triumfujaca forme cywilizacji i jest swego rodzaju paradoksem, _e własnie ona budzi
najwiekszy sprzeciw elit intelektualnych. Luminarze współczesnej kultury, powodowani naiwnym ekscentryzmem zwrócili sie
przeciw „tyranii pospolitosci”, wypowiedzieli wojne „banałowi”. W rezultacie zachwiał sie cały system wartosci wspierajacy
gmach demokratycznego kapitalizmu.
Poszukujac zródeł destrukcyjnej postawy elit, Kristol wskazywał na dwa odrebne style myslenia: „utopijny racjonalizm”
oraz „utopijny romantyzm”. „Ustanowiły one ponad współczesna swiadomoscia i wra_liwoscia własna hegemonie
przeciwstawnych kultur”. Czy społeczenstwo mo_e oprzec sie utopijnej goraczce? Nadzieje na „odnowienie duchowej
bazy społeczenstwa bur_uazyjnego” Kristol wiazał z restytucja purytanizmu. Uwa_ał, i_ niewiara w „odwrócenie biegu zegara
historii” jest przesadem zakorzenionym w „romantyczno-racjonalistycz-nej koncepcji historii, tak jak przedstawił ja Saint-
Simon, Hegel i Marks”. Pochłoniety karkołomna wizja „rozwoju regresywnego”, pisał, _e „to, co w intelektualnej i duchowej
historii nazywamy »nowym« jest czesto niczym innym jak tylko cofaniem czasu”. Odnowa miała wiec polegac na powrocie
do przeszłosci, do wzorców zachowania, które w dziewietnastowiecznej Ameryce inspirował Stary Testament.
Konserwatyzm drugiej połowy XX wieku miał swych przedstawicieli tak_e poza granicami Stanów Zjednoczonych. Na
uwage zasługuje zwłaszcza Brytyjczyk Michael Oakeshott (1901 - 1990). W niewielkim eseju Racjonalizm w polityce
Oakeshott poddał mia_d_acej krytyce sposób, w jaki współczesny człowiek zaczał myslec o działalnosci politycznej. Polityke
zdominował racjonalizm, który - jak to wyjasniał Oakeshott - „wia_e sie z rozpoznawalnym błedem, fałszywa i destrukcyjna
dla myslenia koncepcja natury ludzkiej”. Wiedza, jaka oferuje racjonalizm, jest bezwartosciowa; wszelkie koncepcje
racjonalistów sa z zasady fałszywe i chybione. „Nowo_ytna historia Europy jest zasmiecona projektami polityki
racjonalizmu”.
Kim jest racjonalista? „Przede wszystkim obstaje on (on zawsze obstaje) za niezale_noscia umysłu w ka_dych
okolicznosciach, za mysla wolna od zobowiazan wobec jakichkolwiek autorytetów prócz autorytetu »rozumu«. Jego pozycja
w swiecie nowo_ytnym uczyniła go wojowniczym: jest w r o g i e m autorytetu, przesadu i wszystkiego, co opiera sie
jedynie na tradycji, zwyczajach czy nawykach”. Racjonalista ufa tylko własnemu sadowi. Chce miec pewnosc, _e nie padnie
ofiara z ł u d z e n , _e nie ulegnie presji obowiazujacych schematów -odczuwa przymus k w e s t i o n o w a n i a .
Ale niech nas owa skłonnosc do krytyki nie wprowadzi w bład. Mimo całego krytycyzmu racjonalista pozostaje jednoczesnie
dogmatykiem, „albowiem trudno jest mu uwierzyc, _e ktos, kto mysli rzetelnie i jasno, mógłby myslec inaczej ni_ on
sam”. Racjonalizm oznacza zatem zgubna ekstrapolacje subiektywnego poczucia słusznosci i nie ma nic wspólnego z
wymiana doswiadczen, która prowadzi do ukształtowania sie sensus commmunis. „Mogłoby sie wydawac - pisał Oakeshott - i_
ze wszystkich swiatów polityka najmniej nadaje sie do tego, by traktowac ja w racjonalistyczny sposób”. Stało sie jednak
inaczej. Racjonalizm pozbawił polityke oparcia w tradycji. Pojawiła sie charakterystyczna wrogosc wobec tych wszystkich
instytucji _ycia społecznego, które trwaja moca swego autorytetu i nie zostały zweryfikowane oraz wyraznie zaaprobowane
przez racjonalna opinie. Współczesny polityk chce zawsze „wszystko zaczynac de novo. (…) Jego usposobienie sprawia, _e
łatwiej mu zrozumiec i wspierac niszczenie i tworzenie ni_ akceptacje i reforme”. Pogardzie wobec tradycji towarzyszy
wiec naiwny instrumentalizm - przekonanie, i_ za pomoca odpowiednich srodków mo_na rozwiazac ka_dy problem
społeczny. „Ta redukcja polityki do in_ynierii - stwierdzał Oakeshott - jest w istocie czyms, co mo_na by nazwac mitem
racjonalistycznej polityki”. W efekcie racjonalizm zrodził n a d m i a r władzy (tylko silna władza jest w stanie dokonac
„racjonalnej” przebudowy). Trudno wobec tego zjawiska zachowac obojetnosc, zwa_ywszy na fakt, i_ rzadzacy zupełnie
lekcewa_a „wiedze praktyczna”, neguja sensus communis, zas rzeczywistosc uto_samiaja z rezultatem własnych procesów myslowych
(racjonalistyczna in_ynieria sasiaduje bezposrednio z utopia).
VIII. Alasdair Maclntyre - komunitaryzm
Wspomnielismy ju_, i_ mysl polityczna drugiej połowy XX wieku charakteryzuje skłonnosc do retrospekcji.
Potwierdzaja te regułe rozwa_ania komunitarystów. Najbardziej znani przedstawiciele komunita-ryzmu - Alasdair Maclntyre,
Charles Taylor, Michael Sandel i Michael Walzer - zgodnie twierdza, i_ współczesne społeczenstwo znalazło sie w stanie
głebokiego kryzysu, który spowodowała realizacja filozoficznego projektu Oswiecenia.
Na czym polega „grzech pierworodny” Wieku Swiateł? Wedle komunitarystów oswieceniowa idea samookreslenia
zrodziła fałszywa koncepcje to_samosci. Oswiecenie snujac swa wielka opowiesc emancypacyjna, wzniosło ma piedestał
antecedently individuated self - „ja” a priori ukonstytuowane (S. Mulhall & A. Swift, Liberals & Communita-rians). Rzecz w
tym, i_ kogos takiego nie ma. Abstrakcyjnie pojeta jednostka, emancypujaca sie dzieki wysiłkowi samookreslenia, mo_e
pojawic sie jedynie wtedy, gdy dokonujemy ekstrapolacji aktu cogito, gdy naszymi wyobra_eniami dotyczacymi
społeczenstwa rzadzic zaczynaja Kartezjanskie projekcje. Człowiek rzeczywisty jest całkiem inny. Mówiac o nim,
komunitarysci wprowadzaja własne, specyficzne okreslenie. Tak pojawia sie - radically situated subject - podmiot radykalnie
usytuowany (M. Sandel, Liberalizm and the Limits ofjustice). Zdaniem komunitarystów fakt, i_ człowiek jest istota
zakorzeniona, ukształtowana przez wspólnote, niesie ze soba szereg doniosłych konsekwencji.
Przede wszystkim nale_y uznac, i_ nigdy nie dokonujemy samodzielnego wyboru reguł postepowania. Poglad, i_
nieskrepowany racjonalny sad daje nad nimi pełna władze, jest pogladem zgubnym. Obsesja sa-mookresłenia stwarza grozbe
całkowitego unicestwienia systemu norm moralnych. To, _e nadal mamy do czynienia z pewna stabilnoscia przekonan, wynika
- jak uwa_aja komunitarysci - wyłacznie z efektu echa. Ocalały jeszcze pewne odruchy, pamiec podtrzymuje ostatnie rudymenty
jezyka zdyscyplinowania. Reminiscencja traci jednak stopniowo swe znaczenie. W nowoczesnym swiecie nie ma miejsca na
prawdy objawione. Zakwestionowana została równie_ koncepcja c e l o w e g o ukierunkowania ludzkich poczynan.
Radykalnie rozumiane samookreslenie daje mo_liwosc nieustannego przesuwania punktu wyjscia, nieustannego ponawiania;
implikuje idee wiecznego „teraz”. Nie mo_na wiec wyznaczac _adnych stałych, umiejscawiajacych podmiot relacji, _adnych
trajektorii okreslajacych jakies cele. „Problemy nowoczesnej teorii moralnosci - pisze Maclntyre - sa wiec w oczywisty sposób
produktem upadku projektu oswieceniowego. Z jednej strony jednostkowy podmiot moralny, uwolniony od hierarchii i
teleologii, pojmuje siebie samego jako istote obdarzona suwerennym autorytetem moralnym (…) Z drugiej strony
odziedziczone - choc zarazem w pewnym stopniu przekształcone - reguły moralnosci uzyskac musza nowy status, poniewa_
zostały pozbawione swojego dawnego teleologicznego charakteru oraz jeszcze dawniejszego charakteru kategorycznego”.
Nowoczesne społeczenstwo zmaga sie z „emotywizmem”. „Emoty-wizm - wyjasnia Maclntyre - to koncepcja, według
której wszystkie sady wartosciujace, a zwłaszcza wszystkie sady moralne - o tyle, o ile maja charakter moralny lub
wartosciujacy - sa tylko wyrazem preferencji, wyrazem skłonnosci lub uczuc”. W takiej sytuacji ustalenie obiektywnego
porzadku wartosci jest rzecza niemo_liwa. Ka_dy poglad mo_na obalic, odwołujac sie do innego systemu preferencji. „Sady
moralne, wyra_ajace tylko skłonnosci lub uczucia, nie sa ani prawdziwe, ani fałszywe”. I tak koło sie zamyka. „Nie mo_na
uzyskac zgodnosci w sprawie uznania lub odrzucenia okreslonego sadu moralnego za pomoca _adnej racjonalnej metody,
takiej bowiem nie ma”. Emotywizm zrujnował ostatecznie idee politycznego zrzeszenia. Jego przejawem jest subkultura
„politycznej poprawnosci”, która ogólne kanony postepowania traktuje jako represywne wynaturzenie. Ka_dy mo_e byc soba
w dowolny sposób. Wszelka krytyka odmiennosci jest niesprawiedliwa i niedopuszczalna. Taki sposób myslenia nakazuje
uznac za represywny równie_ ideał dvii sodety. Jego realizacja wymaga przecie_ pewnej dozy obywatelskiego
zdyscyplinowania, wyra_ajacego sie w afirmacji publicznego autorytetu.
Komunitarysci nie ograniczaja sie tylko do opisu kryzysu. Wcale nie deklaruja bezradnosci. Przeciwnie, zalecaja
lekarstwa. Kluczowe znaczenie ma, jak uwa_aja, restytucja idei powinnosci. Aby przywrócic jej własciwa range, nale_y
zerwac z fałszywa koncepcja to_samosci i odzyskac „narracyjna jednosc _ycia”. „Udane rozpoznanie i rozumienie tego, co
ktos robi - pisze Maclntyre - zawsze zmierza do umiejscowienia danego epizodu w kontekscie zbioru narracji historycznych,
narracji opisujacych zarówno jednostki, których ów epizod dotyczy, jak i narracji dotyczacych układów, w których one
działaja i odczuwaja”. Samookreslenie umo_liwic miało wyjscie poza granice „opowiesci” krepujacych ludzka to_samosc.
W ten sposób zrodził sie fałszywy ideał a u t e n t y z m u ; absurdalna chec uwolnienia sie od wszelkich uwarunkowan.
Koncepcje samookreslenia zastapic powinny zatem techniki h e r m e n e u t y c z n e . Najwa_niejsza stac sie musi
ponownie gotowosc do umiejscowienia sie w polu znaków ustalonych przez tradycje. Wysiłek reminiscencji narzuci nowa
formułe zdyscyplinowania. Maclntyre ujmuje to w sposób nastepujacy: „byc podmiotem narracji, która biegnie od
narodzin ku smierci, znaczy -jak zauwa_yłem poprzednio - byc odpowiedzialnym za czyny i doswiadczenia, które
składaja sie na opisywane w narracji _ycie. Znaczy to byc przygotowanym na ewentualne pytania dotyczace opisu tego, co
mi sie przydarzyło, lub czego byłem swiadkiem w dowolnym momencie _ycia”. W konsekwencji zmienia sie
fundamentalne relacje pomiedzy ludzmi. Opisujac „drugi aspekt pojecia narracyjnej jazni”, Maclntyre stwierdza: „nie
tylko ja jestem odpowiedzialny; ja tak_e moge domagac sie wyjasnien, moge od innych domagac sie odpowiedzialnosci”.
W momencie gdy załamie sie fikcja wyemancypowanej jazni, zniknie te_ sztuczna bariera pomiedzy tym, co publiczne i
tym, co prywatne. Mo_liwa stanie sie restytucja idei dobra wspólnego. „Jazn narracyjna” konstytuuje sie w zamknietym
kregu i w pełni aprobuje obowiazki, które z przynale_nosci do wspólnoty wynikaja. Nie mo_na - zauwa_a Maclntyre -
„nadac sensu pytaniu, w jakim celu bohaterowie Iliady przestrzegaja swoich zasad i honoruja obrane przez siebie reguły
postepowania. Potrafia oni bowiem formułowac swoje cele tylko poprzez ramy włas-nej struktury zasad i przepisów
postepowania”. Telos _ycia ludzkiego, jesli toczy sie ono w ramach, jakie ustala „narracja”, jest wyraznie okreslony.
Wyznacza go idea cnoty. Maclntyre chciałby, aby współczesny człowiek, bezskutecznie poszukujacy celu _ycia, za
wskazówke przyjał poglad Arystotelesa: „dobrem człowieka bowiem jest pełne ludzkie _ycie w mo_liwie najdoskonalszym
kształcie, a praktykowanie cnót jest jego niezbednym i najwa_niejszym elementem, nie zas wstepnym cwiczeniem sie w celu
osiagniecia tego _ycia pózniej”.
IX. Michel Foucault - wolnosc i dyscyplina
Michel Foucault (1926 - 1984) jest myslicielem burzacym konwencje. Do jego pogladów nie pasuje _aden z wygodnych
stereotypów. Nie mo_na przedstawic go ani jako „antyliberała”, ani jako przeciwnika Oswiecenia, choc na pierwszy rzut
oka wiele zdaje sie za tym przemawiac. Foucault demaskuje liberalizm, ale jest jednoczesnie entuzjasta idei emancypacji.
Wykracza niewatpliwie poza horyzont Oswiecenia, ale jest te_ jego kontynuatorem - z wielka powaga traktuje fundamentalne
przesłanie Wieku Swiateł.
W wykładzie obdarzonym znamiennym tytułem Co to jest Oswiecenie, Foucault przedstawia swój punkt widzenia w
nastepujacy sposób: „nie nale_y byc »za« lub »przedw« Oswieceniu”. Poszukiwanie prawdy musi oznaczac: „odrzucenie
wszystkiego, co przedstawia sie w formie prostackiej i autorytarnej alternatywy: albo akceptujesz Oswiecenie i pozostajesz
w tradycji jego racjonalizmu (traktowanego przez niektórych jako termin pozytywny, przez innych przeciwnie, stosowanego
jako zarzut) lub te_ krytykujesz Oswiecenie i wówczas próbujesz uciec od jego zasad racjonalnosci (które znów moga byc
postrzegane jako dobre lub złe”. Sukcesorami Oswiecenia jestesmy wtedy, gdy aprobujemy „zasade krytyki i nieustajacej
kreacji nas samych w naszej autonomii, to znaczy zasade le_aca w sercu historycznej samoswiadomosci Oswiecenia”. Foucault
stawia kwestie w sposób zdecydowany. Nowoczesny człowiek „to nie ten, kto da_y do odkrycia siebie, swoich sekretów i ukrytej
prawdy o sobie; to człowiek, który próbuje wynalezc siebie”.
Oswiecenie inspiruje zatem gre o to_samosc. Jakich reguł powinnismy w owej grze przestrzegac? Trzeba wkroczyc do
sfery, w której artykułuje sie nasza obecnosc i podjac wysiłek krytycznej samoobserwacji. Musimy wiedziec, w jaki sposób
stajemy sie istotami przybierajacymi ten, a nie inny kształt. Potrzebna jest nam „historyczna ontologia nas samych”, która
pozwoli odnalezc siebie jako „produkt” najró_norodniejszych praktyk i dyskursów. „Ta historyczno-krytyczna postawa musi
byc tak_e postawa eksperymentalna”. Wedle Foucaulta to_samosc nowoczesna winna byc bezposrednia artykulacja
w o l n o s c i . Człowiek nowoczesny powinien zmierzac ku „granicom koniecznosci, to znaczy w kierunku tego, co nie
jest czy te_ nie jest ju_ dłu_ej niezbedne dla ustanowienia nas samych jako autonomicznych podmiotów”. Dopiero
przekroczenie tych granic pozwala powiedziec, _e stal sie wolny w „krytyczny”, nowoczesny sposób - a wiec potrafił
uczynic krytyke atrybutem własnej genealogii.
Czy współczesna epoke wolno traktowac jako apogeum wolnosci? Foucault odpowiada przeczaco i burzy tym samym
emancypacyjne mity liberalizmu. W pracy Nadzorowac i karac. Narodziny wiezienia (1975) koncepcji społeczenstwa obywatelskiego
przeciwstawia koncepcje „społeczenstwa dyscyplinarnego”. W epoce nowo_ytnej - stwierdza - mamy do czynienia z
„rojeniem sie mechanizmów dyscyplinarnych” i wyjasnia, _e „dyscypliny nie mo_na uto_samiac ani z instytucja, ani z aparatem;
to pewien typ władzy, metoda jej sprawowania obejmujaca cały zestaw narzedzi, technik, sposobów, płaszczyzn
stosowania, zamierzonych celów; to pewna »fizyka« czy te_ »anatomia« władzy, pewna technologia”. Zmiana, najistotniejsza -
najkrócej mówiac - polega na tym, i_ traci znaczenie ostentacyjny przymus. Władza wyrzeka sie swej brutalnej
jednoznacznosci, przestaje dbac o spektakularna dosłownosc. Przemieszcza sie, pojawia sie w innej postaci. „Blask kazni”
zastepuje prozaiczna normalizacja. „Dyscyplina - pisze Foucault - inauguruje władze normy”.
Mechanizmy dyscyplinujace wkraczaja tam, gdzie nikt nie doszukuje sie bezposredniego oddziaływania władzy. Sa jej
kostiumem, przebraniem. W warsztatach „rozkwita cała mikropenalizacja czasu (spóznienia, nieobecnosc, przerwy),
aktywnosci, dyskursu (gadatliwosc, bezczelnosc), ciała (niewłasciwa postawa, gesty, itp.)”. Narodziny kliniki umo_liwiaja
sprawowanie skutecznego nadzoru medycznego. W szpitalach psychiatrycznych rozciaga sie kuratele nad zbłakanymi
umysłami. Dyscyplinowaniu słu_y cały system edukacji. Przykłady mo_na mno_yc. Nieomal ka_dy aspekt _ycia społecznego
został poddany normalizacji. „Normalnosc” stała sie wymogiem zasadniczym, przesadzajacym o statusie jednostki.
Wszyscy „nienormalni” sa dyskredytowani i relegowani poza obreb wspólnoty. W ten własnie sposób rozstrzyga sie
kwestia to_samosci. Człowiek konstytuuje sie w relacji do normy.
Charakteryzujac nowoczesne systemy władzy, Foucault posługuje sie metafora. Nawiazuje do rozwa_an Jeremy’ego
Benthama i stwierdza, _e maja one „panoptyczny” charakter. Bentham w opublikowanej w roku 1787 pracy Panopticon; or
Inspection House zawarł projekt budowy nowoczesnego „domu nadzoru”. Panoptykon miał, zgodnie z ideałami Wieku
Swiateł, umo_liwic iluminacje - rozswietlenie przestrzeni uwiezienia, szkoły, przytułku dla biednych, lazaretu - tak, by skazani,
uczniowie, pensjonariusze nie mogli niczego ukrywac, by wcia_ spoczywało na nich podpatrujace oko nadzorców. I własnie
w i d z i a l n o s c stała sie w naszych czasach formuła idealnego zdyscyplinowania. Chodzi o to, by ka_dy z góry zakładał,
_e jest obserwowany i przyjmujac, _e niczego nie mo_e ukryc, dobrowolnie dostosowywał sie do oczekiwan nadzorców.
„To główny efekt Panoptykonu - wzbudzic w uwiezionym swiadome i trwałe przeswiadczenie o widzialnosci, które daje
gwarancje automatycznego funkcjonowania władzy”. Mysliciele oswieceniowi byli przekonani, _e wiedza płynaca z iluminacji
sprzyjac bedzie wolnosci. Foucault odwraca te teze - w swiecie zbudowanym na wzór Panoptykonu wiedza słu_y nowemu
despotyzmowi.
X. Richard Rorty - wolnosc i ironia
Richard Rorty jest entuzjasta radykalnie rozumianej emancypacji. Jako kontynuator pragmatyzmu uwa_a, i_ winny ja
zainicjowac zmiany w sferze jezyka. W pracy Przygodnosc, ironia, solidarnosc (1989) Rorty pisze: „słownik oswieceniowego
racjonalizmu, choc niezbedny był dla powstania demokracji liberalnej, stał sie obecnie przeszkoda w zachowaniu i rozwoju
społeczenstw demokratycznych”. Pewnych idei nie mo_na w nim w ogóle wyrazic, gdy_ sa niezgodne z przyjetymi aksjomatami.
Liberalna tradycja stała sie skamielina. Uwikłana w dogmaty metafizyki, nie jest w stanie sprostac wyzwaniom szybko
zmieniajacego sie społeczenstwa, w którym swiadomosc wolnosci i gloryfikacja ró_nicy nabieraja decydujacego znaczenia.
Społeczenstwu liberalnemu - twierdzi Rorty - nie sa potrzebne „podstawy filozoficzne (…) Kulturze liberalnej bardziej potrzeba
ulepszonego opisu samej siebie ani_eli zbioru podstaw”. Trzeba zatem odrzucic wszelki fundamentalizm - zdac sobie
ostatecznie sprawe z tego, _e wszelkie „zasady” sa projekcja okreslonego punktu widzenia.
Rorty to jeden z głównych rzeczników rewolty, która znalazła swój wyraz w sprzeciwie wobec zamysłu, by traktowac
filozofie jako „zwierciadło natury” (swoje poglady w tej materii przedstawił w pracy Filozofia jako zwierciadlo natury). Jest
atakowany za skrajny relatywizm, dopuszczajacy nihilistyczna dowolnosc. Broniac własnego stanowiska, Rorty twierdzi, _e
nale_y przede wszystkim zanegowac kryteria, które w ogóle pozwalaja formułowac tego typu zarzuty. „Relatywizm” jest
przejawem niepo_adanej chwiejnosci tylko dla zwolenników metafizyki, wpatrujacych sie w „zwierciadło natury”. Wedle
Rorty’ego „rozró_nienie pomiedzy absolutyzmem i relatywizmem, racjonalnoscia a irra-cjonalnoscia, moralnoscia a
oportunizmem sa przestarzałymi i nieporecznymi narzedziami”.
Autentyczna emancypacja. Wyjscie poza schematy metafizyki. Rozwa_enie nowych koncepcji to_samosci, bardziej
odpowiadajacych aspiracjom i wra_liwosci człowieka nowoczesnego. Oto cele, które - jak uwa_a Rorty - mo_na osiagnac
dzieki uswiadomieniu sobie fundamentalnej prawdy o „przygodnosci” jezyka. Jezyk nie stanowi bynajmniej zwierciadła
„natury”. To my, posługujac sie jezykiem, nadajemy wszystkiemu sens. Przy pomocy jezyka inscenizujemy własna
to_samosc. „Swiat - stwierdza Rorty - nie mówi. Tylko my to robimy. Swiat mo_e, kiedy ju_ zaprogramujemy sie przy
pomocy jakiegos jezyka, sprawic, _e bedziemy _ywic pewne przekonania. Nie mo_e on jednak zalecic jezyka, którym
mielibysmy mówic”. Zmieniajac jezyk, mo_na wiec zmienic sposób, w jaki jestesmy „zaprogramowani”. Nie ma tu oczywiscie
mowy o całkowitej swobodzie, o pełnej arbitralnosci. Jezyka nie tworzy sie przy pomocy deklaracji. Jego zmiana mo_e sie
dokonac jedynie równolegle ze „zmiana kulturowa”. Jest jednak mo_liwa i od niej zale_a losy emancypacji. Nale_y odwrócic
ustalona przez metafizyke relacje pomiedzy jezykiem i rzeczywistoscia. Emancypacja oznacza w istocie przejscie do innej
„gry jezykowej”. „Skoro prawda jest własnoscia zdan – wyjasnia Rorty - skoro zdania zale_a w swoim istnieniu od
słowników, a słowniki stanowia wytwór istot ludzkich, to takim samym wytworem sa prawdy”. Prawda tkwi we wnetrzu
jezyka.
Rorty wzywa do „upoetycznienia” kultury: „potrzeba nam na nowo opisac liberalizm jako nadzieje, _e kulture mo_na w
całosci »upoetycz-nic«, aby zastapic nia nadzieje oswieceniowa, _e mo_na ja »zracjonali-zowac« czy »unaukowic«”. W jego
koncepcji pobrzmiewaja echa amerykanskiego transcendentalizmu. „Upoetycznienie” jako droge do wolnosci wskazywał na
poczatku XIX stulecia amerykanski pisarz i filozof Ralph Waldo Emerson. Mówiac o „boskosci jazni”, Emerson przekonywał,
i_ swiat jest w istocie metafora ludzkiej mysli. Najbardziej autentyczny sens wolnosci wyra_a wiec poetycki eksperyment.
Słowo uwolnione od wszelkich hanbiacych serwitutów obdarzone jest moca inicjowania i mo_e sie stac narzedziem
autokreacji. Poeta burzy mury wiezienia -kruszy obrecze słów, które krepuja ludzka wolnosc. Tak_e Rorty uwa_a, i_ trzeba
rozstac sie z oswieceniowym leksykonem uprzedmiotowienia, odrzucic wizje swiata istniejacego „na zewnatrz” i uwolnic
sie od cie_aru wszelkich „prawd obiektywnych”. Filozofie i nauke powinny zastapic „sztuka i utopijna polityka”. Wa_ne
jest te_ poniechanie daremnych prób godzenia „słownika autokreacji” ze „słownikiem sprawiedliwosci” - co było słaboscia
tradycyjnego liberalizmu. Postacia-wzorcem ma sie stac w swiecie Rorty’ego „liberalny ironista”. Istota -która stroni od
przemocy („liberałowie to ludzie, dla których okrucienstwo jest najgorsza rzecza, jakiej sie dopuszczamy”) i jednoczesnie potrafi
zdobyc sie na dystans wobec własnych „zasadniczych przekonan”, tak by nie stały sie one, urastajac do rangi prawd
absolutnych, zmora przesladujaca innych. Chodzi tu - wyjasnia Rorty - o „kogos, kto jest na tyle historycysta i nominalista,
by porzucic poglad, _e owe zasadnicze przekonania i pragnienia maja odniesienie do czegos istniejacego poza zasiegiem
czasu i przypadku”.
Tradycyjny liberalizm, przywiazany do metafizycznego słownika Oswiecenia, nie był w stanie zagwarantowac
autentycznej emancypacji. Narzucił model racjonalnosci, który pozwalał dyskredytowac to, co „nieracjonalne”. W znacznej
mierze ograniczał aspiracje zwiazane z autokreacja. Wiele rzeczy z góry wykluczano, choc nie odbyły sie _adne„potyczki”,
które - zdaniem Rorty’ego - powinny zawsze decydowac o tym, co mo_e uchodzic za powszechnie akceptowana prawde.
„Społeczenstwo liberalne - Rorty podaje własna definicje - to takie, które zadowala sie nazwaniem »prawda« wszystkiego,
co okazuje sie rezultatem tego rodzaju potyczek”.
XI. John Rawls - wolnosc i sprawiedliwosc
John Rawls jest autorem dwóch bardzo znanych prac. Pierwsza z nich A Theory ofjustice (Teoria sprawiedliwosci), ukazała
sie w roku 1971. Druga, Political Liberalizm (Liberalizm polityczny), w roku 1993. Obie wywarły bardzo istotny wpływ na przebieg
dyskusji decydujacych o kształcie najnowszego liberalizmu. Rawls podejmuje najbardziej zasadnicze zagadnienia,
zastanawiajac sie nad natura politycznego zrzeszenia. Zadaje pytanie, czy i w jaki sposób ograniczyc mo_na ryzyko dezintegracji
zwiazane z natłokiem rozmaitych, czesto wzajemnie sie wykluczajacych, roszczen emancypacyjnych. Emancypacja,
pojmowana wyłacznie jako mo_liwosc kwestionowania ogólnie przyjetych zasad prowadzi do permanentnego konfliktu.
Współczesne społeczenstwo dziela tzw. cultural wars - wojny w dziedzinie kultury, wojny o to_samosc. Okazało sie, _e
formuła „politycznej poprawnosci”, dopuszczajaca pełna swobode wyboru stylu _ycia wywołuje erozje samych fundamentów
politycznej wspólnoty. Co zatem uczynic, by ograniczyc zasieg _ywiołowego relatywizmu, nie powodujac
jednoczesnie uszczerbku w sferze fundamentalnych wolnosci zwiazanych z kanonami liberalizmu?
Rawls, tak jak ongis Grecy zaczyna od kwestii sprawiedliwosci. Sprawiedliwosc to dla niego, najogólniej mówiac, pewna
formuła zgody, pozwalajaca ka_demu trwac w przeswiadczeniu, _e znalazł sie na własciwym miejscu, _e niczego nie
pozbawiono go w bezzasadny sposób. Ka_de panstwo musi uporac sie z problemem sprawiedliwosci. Od tego zale_y jego
zdolnosc istnienia. W Teorii sprawiedliwosci Rawls stwierdza: „jak prawda w systemach wiedzy, tak sprawiedliwosc jest pierwsza
cnota społecznych instytucji”.
John Rawls nale_y do grona autorów, którzy nie od_egnuja sie od tradycji Oswiecenia. Centralne miejsce w jego
rozwa_aniach zajmuje pojecie u m o w y . Polityczne zrzeszenie traktuje jako wspólnote istot rozumnych, które sa w stanie
sprostac wysiłkowi samookreslenia, wznoszac sie ponad poziom impulsów i odruchów. Podejmujac przesłanie Wieku
Swiateł, Rawls nie odwołuje sie jednak do idei p r a w a n a t u r y . Umowa, która ma na mysli, n i e s t a n o w i zatem
konfirmacji praw, które zostały ju_ wczesniej ukształtowane i mieszcza sie w ramach naturalnego porzadku. Sposród
myslicieli wieku XVIII najbli_szy jest mu Kant. Rawls, tak jak autor Uzasadnienia metafizyki moralnosci, uwa_a, _e
okreslenie warunków decydujacych o mo_liwosci istnienia politycznego zwiazku nie wymaga wcale podejmowania dyskusji
na temat ró_nicy pomiedzy dobrem i złem. Podobnie jak Kant zastanawia sie, jak wyznaczyc zasady, które beda
przesadzały o tym, kiedy okreslone reguły moga nabrac mocy powszechnie obowiazujacego prawa.
W Teorii sprawiedliwosci Rawls pisze: „zamiarem moim jest przedstawienie takiej koncepcji sprawiedliwosci, która
uogólniałaby i przenosiła na wy_szy poziom abstrakcji dobrze znana teorie umowy społecznej, jaka znajdujemy chocby u
Locke’a, Rousseau i Kanta”. Nie chodzi wiec o _adne praktyczne rozstrzygniecia, dotyczace praw oraz instytucji politycznych,
ale o ustalenie „zasad sprawiedliwosci dla podstawowej struktury społeczenstwa”. „Zasady te - wyjasnia Rawls - maja
regulowac wszelkie dalsze porozumienia - okreslac mo_liwe rodzaje społecznej kooperacji i formy rzadów”. Rawls chce zatem,
aby teoria sprawiedliwosci definiowała a p r i o r y c z n e warunki politycznego zrzeszenia - tworzyła ogólne ramy, w których
korzystajace z dobrodziejstw autonomii rozumne istoty moga podejmowac wysiłek samookreslenia.
Kardynalnym warunkiem sprawiedliwosci jest wedle Rawlsa b e z s t r o n n o s c . Autor Teorii twierdzi, _e poszukujac
podstawowych zasad, na których ma sie wspierac polityczna wspólnota, nale_y posłu_yc sie „zasłona niewiedzy”. Trzeba
zrezygnowac z wyobra_en o sprawiedliwosci, jakie ju_ posiadamy i znalezc odpowiedz na pytanie, jak ludzie zachowaliby
sie w „sytuacji pierwotnej”, czyli wtedy, gdyby działali wyłacznie jako istoty rozumne, wolne i równe innym. „W koncepcji
sprawiedliwosci jako bezstronnosci pierwotna sytuacja równosci jest odpowiednikiem stanu natury w tradycyjnej teorii
umowy społecznej. Sytuacji pierwotnej nie uto_samia sie oczywiscie z realnym historycznie stanem rzeczy ani, tym
bardziej, z prymitywna forma kultury”. W sytuacji pierwotnej nie istnieja jeszcze _adne prawa, status poszczególnych ludzi
nie jest pod _adnym wzgledem zró_nicowany i nie obarcza ich balast to_samosci. „Przyjmuje nawet - pisze Rawls - _e strony
umowy nie wiedza nic o swoich koncepcjach dobra ani o swych indywidualnych predylekcjach”, W takim stanie rzeczy wszyscy
musza traktowac siebie w i d e n t y c z n y sposób i niemo_liwe jest „uprzywilejowanie badz uposledzenie kogokolwiek w
wyniku działania przypadku lub wpływu społecznych okolicznosci”.
Wedle Rawlsa w sytuacji pierwotnej ludzie zdecydowaliby, i_ społeczenstwo powinno funkcjonowac w oparciu o dwie
zasady. Po pierwsze: „ka_da osoba winna miec równe prawo do jak najszerszego całosciowego systemu równych
podstawowych wolnosci, dajacego pogodzic sie z podobnym systemem dla wszystkich”. I zasada druga: „nierównosci
społeczne i ekonomiczne maja byc tak uło_one, a) aby były z najwieksza korzyscia dla najbardziej uposledzonych, pozostajac
w zgodzie z zasada sprawiedliwego oszczedzania; i jednoczesnie b) aby były zwiazane z dostepnoscia urzedów i stanowisk dla
wszystkich, w warunkach autentycznej równosci szans”. Dodajmy do tego „priorytet wolnosci”. Rawls twardo broni
pryncypiów liberalizmu i stanowczo podkresla, _e „zasady sprawiedliwosci maja byc zestawiane w porzadku linearnym, a co
za tym idzie - wolnosc mo_e byc ograniczana jedynie w imie wolnosci”.
Rawls osiagnał zamierzony cel. Koncepcje umowy wydzwignał rzeczywiscie na najwy_sze pietra abstrakcji. Z tego te_
powodu był pózniej krytykowany. Zarzucono mu, i_ cała konstrukcja ma metafizyczny charakter - przedstawia człowieka w
sposób arbitralny, narzuca dogmatyczna, racjonalistyczna koncepcje podmiotu. Bez tej fikcji - bez abstrakcyjnie
pojmowanej, racjonalnej istoty ludzkiej - zaczyna sie chwiac. Rawls odpowiadajac na krytyke, ustepował. Przyznawał, i_
rozwiazania, jakie miał na mysli, swój sens zachowuja tylko w obrebie kultury Zachodu. Od afirmacji fundamentalnych
wartosci, które decyduja o jej charakterze, zale_y bowiem to, czy publiczne działanie da sie w ogóle pomyslec jako rozumne
da_enie do pogodzenia wolnosci i sprawiedliwosci.
Zmieniajac swa koncepcje, Rawls dystansował sie od tradycyjnego liberalizmu. Liberalizm tradycyjny dokonywał
okreslonych rozstrzygniec zwiazanych z wyborem sposobu _ycia. Tak własnie Rawls oceniał doktryny Kanta czy Milla.
Wskazywali oni w istocie pewna droge, mówili, jaki jest człowiek. W warunkach nowoczesnego pluralizmu, rozproszenia
gustów i opinii, wszelka, nawet najprzebieglejsza perswazja jest jednak daremna. Polityczna teoria powinna wiec oderwac sie
od płaszczyzny antropologii. Liberalizm powinien byc wyłacznie teoria p u b l i c z n e g o działania i publicznej równowagi.
Jako doktryna „osadzona w rozumie praktycznym” nie musi zmagac sie z _adnymi zasadniczymi pytaniami dotyczacymi
własnego statusu. Najwa_niejszy problem sprowadza sie do tego, jak sprawic, aby mogło trwac „stabilne i sprawiedliwe
społeczenstwo wolnych i równych obywateli, których głeboko dziela rozumne, lecz nie dajace sie pogodzic doktryny religijne,
filozoficzne i moralne”. Liberalna polityke trzeba zatem zdecydowanie przeciwstawic metafizyce i zadbac o kształtowanie
przestrzeni przyjazne] aprobaty. W działalnosci publicznej nie powinno byc miejsca na spory, które wywołuja „rozległe
doktryny”, traktujace w sposób kategoryczny wszelkie niejednoznaczne kwestie zwiazane z ludzka kondycja.
XII. Jiirgen Habermas - Oswiecenie: niedokonczony projekt
Jiirgen Habermas to jeszcze jeden współczesny mysliciel, który w swych rozwa_aniach powraca do Oswiecenia. Cała
jego twórczosc skupia sie wokół zagadnienia emancypacji zwiazanej z „publicznym u_ytkiem czynionym z rozumu”. Autor
Teorii działania komunikacyjnego zastanawia sie, w jaki sposób w nowoczesnym swiecie ukształtowały sie struktury
racjonalnosci. Czy mamy prawo uwa_ac, i_ credo Oswiecenia znajdowało coraz pełniejsze odzwierciedlenie w przemianach
dokonujacych sie na przestrzeni ostatnich dwustu lat? Czy te_ raczej nale_y dojsc do wniosku, _e nie wszystko potoczyło
sie zgodnie z oczekiwaniami i ekspansja rozumu miała ograniczony zasieg? Habermas zgadza sie ze znana charakterystyka
Maxa Webera - epoka nowoczesna to okres, w którym nastapiło „odczarowanie swiata”. Mimo i_ zdarzały sie fazy regresu (za
najbardziej drastyczny przykład mo_e słu_yc nazizm), rozum stał sie najwy_szym autorytetem. Dzieła Oswiecenia nie udało
sie wszak_e doprowadzic do konca. Same formy, w jakich zrealizowała sie nowoczesna racjonalnosc, sa najwa_niejsza
przeszkoda w urzeczywistnieniu intencji Wieku Swiateł. Rozum uprzedmiotowiony popadł w stan głebokiego wyobcowania.
Modernizm - niedokonczony projekt - tytuł mowy, która Habermas wygłosił w roku 1980, najlepiej chyba wyra_a stanowisko
niemieckiego filozofa.
W swej pierwszej znane) pracy, Strukturwandel der Offentlichkeit (Strukturalna transformacja sfery publicznej, 1962), Habermas
podejmuje problem opinii publicznej. Oswieceniowi mysliciele mieli nadzieje, _e opinia publiczna spełniac bedzie role
bezstronnego autorytetu - swoistego trybunału prawdy. Oczekiwania te spełzły jednak na niczym. W sferze publicznej nie
ugruntował sie priorytet krytycznej refleksji. Nie ma mowy o swobodnej grze niezale_nych pogladów. Opinia publiczna
jest przedmiotem manipulacji, które zmierzaja ku temu, by przekształcic ja w narzedzie legitymizujace panujacy system
społeczno-polityczny. Konstytuuje sie zatem jako opinia fałszywa, jako formuła zakłamania lub iluzji. Dlaczego tak sie
stało? Otó_ w publicznej debacie biora udział tylko nieliczni. Publiczna debata została zdominowana przez ekspertów,
przedstawicieli najrozmaitszych instytucji, którzy organizujac sfere publiczna, jednoczesnie ograniczaja do niej dostep.
Dokonało sie przejscie od abstrakcyjnie rozumianej otwartosci (publicznej jawnosci) do technologii skutecznego działania.
Swiat, w którym wymiane mysli inicjowała kawiarnia (na poczatku wieku XVIII w Londynie było około trzech tysiecy
kawiarn) zmienił sie w swiat przebiegłych technologów - dziennikarzy, specjalistów od reklamy, polityków, swietnie
rozumiejacych, i_ opinie mo_na fabrykowac.
Nie spełniły sie równie_ nadzieje, które Oswiecenie wiazało z rozwojem nauki. „Ludzie Oswiecenia w rodzaju na
przykład Condorceta - pisze Habermas - _ywili jeszcze wybujałe oczekiwania, _e sztuka i nauki przyczynia sie nie tylko
do kontrolowania sił natury, ale równie_ do lepszego zrozumienia swiata i człowieka, do moralnego postepu, do
sprawiedliwosci instytucji społecznych, a nawet do szczescia jednostek”. U schyłku XX wieku wyraznie ju_ widac, _e
nauka takiej roli odgrywac nie potrafi. Efekt iluminacji zagubił sie w gmatwaninie najrozmaitszych dyskursów, które nie
tworza _adnego ogólnego obrazu rzeczywistosci. Bezradna okazała sie te_ filozofia. „Nawet wsród filozofów, którzy dzis
tworza cos w rodzaju tylnej stra_y Oswiecenia - mówi Habermas - projekt nowoczesnosci jest osobliwie rozbity”. W
rezultacie wiedza, która dysponuje współczesny człowiek, nie jest mu w stanie pomóc w znalezieniu odpowiedzi na pytanie
o to, czym jest dobre _ycie, czy te_, jak powinno byc zorganizowane dobre społeczenstwo. Rozum uwikłany w ezoteryczne
dyskursy uległ wyobcowaniu. Tak najkrócej mo_na przedstawic paradoks racjonalizacji zwiazanej z postepujaca
specjalizacja oraz instytucjonalizacja nowych, hermetycznych systemów wiedzy.
Wedle Habermasa nauka cierpi na te sama, co sfera publiczna, chorobe. W jednym i drugim przypadku mo_na zauwa_yc
wielce charakterystyczna tendencje do zawe_ania pola dyskusji. Owa tendencja pozostaje w wyraznej sprzecznosci z
oswieceniowym modelem racjonalnosci. W Teorii działania komunikacyjnego Habermas podkresla, _e racjonalnosc
interpretowana w duchu Wieku Swiateł to racjonalnosc i n t e r s u -b i e k t y w n a - nabierajaca kształtu dzieki
wymianie pogladów, w nieustannym krzy_owaniu sie opinii. Urzeczywistnia sie wtedy, gdy bez _adnych ograniczen mo_emy
wzajemnie interpretowac własne wypowiedzi, badajac ich podstawy, domagajac sie uzasadnien. W tym własnie kierunku
nale_y zmierzac, zastanawiajac sie nad rozluznieniem struktur reifikacji. _ywa, autentyczna komunikacja, kultura deliberujaca
-oto cel nieodzownej rekonstrukcji. Trzeba zatem dokonac swoistej dez-instytucjonalizacji „swiata _ycia”. Wyrugowac wszelkie
procedury (Habermas zwraca w tym kontekscie uwage na zjawisko nadmiaru prawa), które zamra_aja racjonalnosc w
pewnych formułach i poprzez wykluczenie krytyki staja sie nieracjonalne. Ograniczyc władze technologów, dbajacych
wyłacznie o interesy systemu. Tylko to mo_e uwolnic demokracje z impasu, w jakim znalazła sie, wprowadzajac w _ycie
ogólnie rozumiane zasady reprezentacji.
Habermasa nie interesuja zatem jakies oderwane zagadnienia filozoficzne. Koncentrujac sie na modelach racjonalnosci, autor
Teorii działania komunikacyjnego mówi w istocie o modelach _ycia. Podejmuje główna mysl Oswiecenia, ale w rzeczywistosci
cofa sie jeszcze dalej. Jego koncepcja racjonalnosci komunikacyjnej przywraca rozstrzygajaca wage słowu i codziennym
praktykom porozumiewania sie. Tak jak ongis Arystoteles, Habermas traktuje mowe jako przestrzen oddziaływan przesadzajacych
o kształcie wspólnego swiata. Przestrzen, w której rodzi sie wspólnota i w której rozstrzyga sie kwestia
to_samosci. Tak wiec model racjonalnosci, którego broni, jest jednoczesnie okreslonym modelem inkarnacji. Jezyk,
wyzwolony spod presji rozumu wyalienowanego stac sie ma narzedziem autokreacji, poprzez która wiedzie droga ku finalizacjł
„niedokonczonego projektu”.

• Wiek XIX
• Machiavelli
• Jan Jakub Rousseau