Józef Majka - Jaka Polska cz 9 - Globalne wymiary sprawiedliwości
„Współpraca nad rozwojem całego człowieka i każdego człowieka jest obowiązkiem wszystkich wobec wszystkich i powinna zarazem być powszechna na całym świecie: na Wschodzie, Zachodzie, Północy i Południu; lub posługując się używanymi dziś terminami, w różnych <<światach>>. Jeśli natomiast usiłuje się urzeczywistnić rozwój zaczyna się dokonywać – właśnie dlatego, że nie bierze się pod uwagę innych, podlega przerostowi i wyczerpaniu”.
Ludzkość w swoim rozwoju doszła do takiego momentu, w którym w pełni uzasadnione jest „przekonanie o radykalnej współzależności i w konsekwencji [istnieje] potrzeba takiej solidarności, która by ją podejmowała i przenosiła na płaszczyznę moralną”. Ponieważ zaś solidarność jako cnota chrześcijańska jest, podobnie jak miłość, z którą łączą ją „liczne punkty styczne”, korelatem sprawiedliwości w skali globalnej, a nawet szerzej, w skali ogólnoludzkiej, bo przecież można i należy mówić o sprawiedliwości zarówno w stosunku do przeszłych, jak i przyszłych pokoleń.
1. „RADYKALNA WSPÓŁZALEŻNOŚĆ”
pozostawiając na uboczu problem zależności genetycznej, czy też nawet współzależności kulturowej całej ludzkości, należy stwierdzić, że w ciągu ostatnich kilku stuleci (m.in. na skutek odkryć geograficznych i rozwoju techniki) zagęszczały się różnego rodzaju kontakty między wszystkimi ludami ziemi. Ostatnie dziesiątki lat są świadkiem gwałtownego przyśpieszenia tego procesu, co staje się źródłem całego szeregu problemów o charakterze już nie tylko politycznym i gospodarczym, ale także kulturalnym i moralnym. Stwarza to nawą sytuację i wymaga spojrzenia na te zagadnienia w świetle „nowej optyki, otwartej przez wiarę chrześcijańską”, która domaga się gruntownej rewizji naszych marzeń o postępie ludzkości.
Najpierw jednak należy dokonać krótkiego przeglądu faktów, które spowodowały gwałtowny wzrost liczby więzi łączących nie tylko członków poszczególnych narodów, ale także wszystkie narody i ludy ziemi, pogłębianie się zależności między nimi lub też uzależnienie jednych od drugich, względnie zależności wszystkich od niektórych oraz ich podporządkowanie ośrodkom i siłom o zasięgu ogólnoświatowym
Pierwszym takim zjawiskiem zależności o zasięgu globalnym był znajdujący się obecnie w stanie rozpadu system kolonialny. Nie był to wprawdzie system całkowicie trwały, ani tym bardziej jednolity, ale osiągnął on pewien stopień wzajemnego uwarunkowania i funkcjonował przez dziesiątki, a nawet setki lat, jako akceptowany w społeczności międzynarodowej system wyzysku ludów nazywanych kolonialnymi, pod pozorem tzw. misji cywilizacyjnej. Termin ten kryje w sobie szereg podtekstów, których zapewne wstydziłoby się nawet średniowiecze. Najpierw postawa misyjna w imię ideologii oświecenia, a więc prawo, czy raczej uzurpacja ingerowania w życie „ludów kolorowych” i narzucania im racjonalistycznego sposobu życia i myślenia. Następnie teza o ich niższości kulturowej i niezdolności do pokierowania swoim życiem; idzie za tym całkowite uzależnienie tych ludów: polityczne, społeczne, gospodarcze i kulturalne. Wreszcie uzurpacja prawa do eksploatacji nie tylko ich surowców, ale także pracy, bez podejmowania wysiłków w kierunku integralnego rozwoju tych krajów. Wszystko to stanowi jedynie pozory uprawnień, gdyż w wielu wypadkach decydujące znaczenie w stosunkach między krajami i ludami skolonizowanymi a kolonizatorami miała i wciąż ma przemoc.
System kolonialny uległ jednak na przestrzeni ostatniego półtorawiecza powolnemu rozkładowi i jesteśmy niewątpliwie świadkami jego obumierania. Upadek ten przyśpieszyły skutecznie dwie ostatnie wojny. Przemiany, jakie rozpoczęły się w ostatnich latach w ZSRR, doprowadzą zapewne także do upadku systemu kolonialnego pozorowanego wspólnotą socjalistyczną, o ile poszczególne republiki i grupy narodowościowe uzyskają rzeczywistą niepodległość polityczną.
System kolonialny był rażącym bezprawiem w skali światowej, ale przyczynił się do tego, że świat zaczął się przekształcać w pewnego rodzaju polityczną i kulturalną całość (co nie oznacza jedność); wiele ludów żyjących dotąd w izolacji musiało poszerzyć swe kontakty z innymi, a liczba tych kontaktów zaczęła stale wzrastać. To, co nazwaliśmy upadkiem systemu, nie oznacza jednak całkowitej i głębokiej przemiany świata. Są to zmiany przede wszystkim polityczne, ale to nie zawsze musi oznaczać radykalne wyzwolenie, lecz jedynie zmianę stopnia zależności i metody jej utrzymania. Upadek systemu nie tylko nie rozwiązał problemu krzywdy i wyzysku, ale go nawet w jakimś stopniu skomplikował.
Kolonizatorzy nie tylko nie przygotowali krajów zależnych do samodzielności politycznej, ale robili wszystko, aby tę samodzielność utrudnić. Cały też system gospodarowania w koloniach zmierzał do ich ekonomicznego powiązania z metropolią, co utrudniało samodzielność i rozwój gospodarczy tych terenów i utrzymywało je w zacofaniu. Rozwój techniki i nowoczesne technologie, których kraje zależne nie posiadały, powodowały zwiększenie dystansu rozwojowego między krajami rozwiniętymi a byłymi koloniami. Jednocześnie rozwój technik informacyjnych przyśpieszał zderzenie kulturowe między „światami”, prowadząc do dezorganizacji systemu wartości i degradacji postaw o wpływy już nie tylko na poszczególne ludy i kraje, ale na całe kontynenty, na których mocarstwa te chcą się umocnić i dominować nad nimi politycznie i gospodarczo. Wszystko to dzieje się w atmosferze tzw. zimnej wojny, wyścigu zbrojeń oraz podsycanych i sterowanych przez mocarstwa konfliktów lokalnych, zwanych przez Jana Pawła II „ wojnami per proctura”.
Powstał wskutek tego nowy układ świata pełnego napięć politycznych i gospodarczych. Każde z tych napięć politycznych i gospodarczych. Każde z tych napięć wywołało i wywołuje nadal reperkusje w całym świecie i grozi eksplozją w innej, nawet bardzo odległej jego części. W ten sposób każde napięcie zagraża pokojowi na całym świecie, a mała nawet eksplozja maże wywołać reakcję łańcuchową i doprowadzić do katastrofy. Tak oto losy wszystkich ludów zależą od każdego z nich.
Polityczne losy narodów i ludów są dziś jednak w znacznie większym niż kiedykolwiek stopniu zależne od stosunków ekonomicznych. Państwa postkolonialne, gospodarczo nierozwinięte, nie były i nie są w stanie wyrwać się o własnych siłach z zaklętego kręgu nędzy, bo z jednej strony muszą swoją gospodarkę budować od podstaw, nie posiadając ani niezbędnej ku temu infrastruktury, ani odpowiednio przygotowanych fachowców, ani też odpowiednich zasobów kapitałowych, z drugiej zaś strony ich sytuacja na rynkach światowych („terms of trade”) jest dla nich szczególnie niekorzystna; samo nawet dostanie się na te rynki z ich towarami jest bardzo trudne. Na te wszystkie sprawy zwraca uwagę papież Paweł VI, kierując wezwanie do świata, w szczególności do państw gospodarczo rozwiniętych, ażeby pośpieszyły tym krajom ze skuteczną pomocą, przedstawiając nawet dość szczegółowy program takiej pomocy.
Widać z tego, że zniesienie zależności kolonialnej nie doprowadziło do całkowitego usamodzielnienia tych krajów i nie stworzyło im możliwości normalnego i pełnego rozwoju. Przezwyciężenie tej zależności ekonomicznej okazało się sprawą wysoce skomplikowaną, zwłaszcza że trudny do określenia jest podmiot wynikających stąd zobowiązań. Niełatwo bowiem dokładnie określić kto konkretnie jest zobowiązany do pośpieszenia z pomocą tym krajom, skoro przyjęcie pomocy od niedawnych kolonizatorów napotyka dodatkowo opory psychologiczne i oczywiście polityczne.
Polityczny aspekt całego tego zagadnienia jest jednak jeszcze bardziej skomplikowany. Wspomnieliśmy już o hegemonistycznych dążeniach mocarstw w stosunku do tych terytoriów i o napięciach, a nawet otwartych konfliktach na obrzeżach tego, co nazywają swoimi sferami wpływów. Napięcia te utrudniają organizmom gospodarczym o międzynarodowym charakterze i światowym zasięgu działania, których celem jest uzależnienie gospodarki wielu krajów, a nawet całych kontynentów. Powstaje nowy system zależności zwany neokolonializmem, który nie tylko nie przyczynia się do rozwoju krajów tzw. trzeciego świata, ale rozwój ten jeszcze bardziej utrudnia.
Apele papieża Pawła VI o stworzenie systemów pomocy dla tych krajów wydawały się mieć niemałe szanse powodzenia, gdyż niektóre elementy tych systemów już zaczęły funkcjonować, jedynie w oparciu o Organizację Narodów Zjednoczonych, inne w wyniku porozumień regionalnych. Główną trudnością okazały się jednak przeszkody polityczne zarówno te o wymiarze światowym, jak i te, które przynajmniej pozornie miały zasięg lokalny, albowiem wszystkie rodziły wzajemną nieufność. Bez odbudowy wzajemnego zaufania, tak między wielkimi, jak i małymi, między wszystkimi wreszcie ludźmi, jakakolwiek współpraca i niesienie pomocy okazuje się niemożliwe.
Kryzys naftowy, który zaznaczył się w latach siedemdziesiątych, nie zmienił w sposób radykalnie korzystny sytuacji krajów dysponujących tym surowcem. Nasilił nawet dręczące je konflikty polityczne. Tak zwane petrodolary przepłynęły stosunkowo szybko do krajów rozwiniętych, przyczyniając się do zwiększenia podaży kredytów na całym świecie i czasowej obniżki stopy procentowej. Stworzyło to nadzieję promocji gospodarczej krajów nierozwiniętych i skłoniło je do sięgnięcia po kredyty zagraniczne w nadziei, że szybki rozwój gospodarczy pozwoli na łatwą ich spłatę w najbliższej przyszłości. Nadzieje te okazały się jednak złudne. Kraje nierozwinięte, które musiały budować infrastrukturę gospodarczą, przygotowywać kadry zaspokajać wzrastające szybko potrzeby własnej ludności, nie były w stanie zdobyć rynków światowych i nadążyć za galopującym rozwojem technologii; nie miały więc możliwości spłacenia zaciągniętych kredytów, a nawet nie były w stanie przy nagłym wzroście stopy procentowej płacić procentów od zaciągniętych kredytów. Znalazły się więc w swego rodzaju pułapce kredytowej, co skomplikowało znacznie ich sytuację gospodarczą i powiększyło zależność od wielkich potentatów gospodarczych. Zarówno zatem polityczna, jak i gospodarcza zależność tych krajów jeszcze się przez to bardziej pogłębiła. Nie jest to zresztą zależność całkowicie jednostronna, bo również kraje gospodarczo rozwinięte nie mogą się prawidłowo rozwijać bez współdziałania ze wszystkimi krajami globu, a ponadto są one wzajemnie połączone skomplikowanymi i narastającymi więzami politycznymi. Nie bez znaczenia jest również nacisk demograficzny, jaki kraje trzeciego świata o wysokim przyroście naturalnym wywierają na kraje bogate. Kraje bogate zaczynają być zależne nie tylko od surowców, jakimi dysponują ludy trzeciego świata, ale także od ich pracy. Niektórym z tych ludów udaje się już skutecznie zaznaczyć swoją obecność na rynkach światowych, co jeśli się rozwinie, zależność tę, czy raczej współzależność, jeszcze bardziej pogłębi.
Najbardziej jednak przemawia do wyobraźni współczesnego człowieka (obok niebezpieczeństwa wojny globalnej) wspólne wszystkim zagrożenie ekonomiczne. Spustoszeń środowiska dokonywał człowiek od wieków, ale czynił to znacznie wolniej i tylko w skali lokalnej. Dzisiejsze zagrożenie ekologiczne narasta bardzo szybko i przybiera globalny wymiar; dlatego i jego skutki są bardziej widoczne, a zabezpieczenie się przed nimi wymaga przedsięwzięć obejmujących wszystkie kraje, zarówno bogate, jak i biedne.
Niebezpieczeństwo to bowiem nie uznaje żadnych granic politycznych. Wyczerpywanie się nieodnawialnych zasobów gospodarczych, skażenie powietrza, wody i gleby, nieoczekiwane katastrofy o rozmiarach i skutkach trudnych do przewidzenia, groźba wyniszczenia biosfery i promieniowanie z kosmosu to zagrożenia, które mogą zniszczyć wszystkich ludzi równie skutecznie jak broń atomowa czy wodorowa. Zarówno w jednym, jak i w drugim wypadku świadomość wspólnego losu i współzależności ludzi aktualizuje się niejako samoczynnie, choć otrzymuje tu jedynie negatywną podbudowę.
Kiedy jednak za Janem Pawłem II mówimy o „radykalnej współzależności”, to nie chcielibyśmy opierać tej tezy jedynie na argumentacji zagrożeń. Zagrożenia są w stanie uświadomić ludziom ich współzależność, ale nie są w stanie ich wzajemnie połączyć, ani stać się czynnikiem ładu i współdziałania. Jednoczyć ludzi mogą jedynie wartości. Spróbujmy więc zestawić listę wartości i zagrożeń, które decydują o „radykalnej współzależności” wszystkich mieszkańców naszej planety:
a) Zespół wartości, które jednoczą nas w jedną ogólnoludzką rodzinkę to wartości samego człowieczeństwa uprzedmiotowione w osobowości każdego człowieka, który jest dla drugiego człowieka darem i dlatego nie możemy zachować wobec siebie postawy całkowicie obojętnej. Ten dar jest równocześnie zobowiązaniem, które zawsze towarzyszy świadomości, że jest gdzieś na ziemi człowiek oczekujący naszej pomocy.
b) Drugą racją współzależności jest kultura ludzka, której zróżnicowanie i zarazem jedność stanowi dla nas fascynującą tajemnicę rodzącą pragnienie, a nawet nakaz współuczestnictwa. Niezaspokojona nigdy ciekawość obcych kultur jest odpowiednikiem naturalnej ciekawości związanej z naszym człowieczeństwem oraz pragnieniem objawienia.
c) Podstawą współzależności jest także dar świata, jako zespołu wartości materialnych danych wszystkim ludziom, pod warunkiem jego racjonalnego doskonalenia. Nie tylko więc zasoby materialne, ale i możliwości ich doskonalenia rodzą nakaz zgodnego współdziałania wszystkich dla dobra każdego. Przyśpieszenie samych procesów doskonalenia współzależność tę jeszcze pogłębia.
d) W związku z tym, autonomiczną niejako wartością, która zbliża ludzi do siebie i zmusza ich do współdziałania, jest szeroko rozumiany rozwój, a więc nie tylko rozwój gospodarczy (ilościowy), postęp techniczny i kulturowy, ale także rozwój i doskonalenie człowieka oraz jego współżycia i współdziałania. Idzie zatem o rozwój proporcjonalny, widziany całościowo, z uwzględnieniem – jak mówi Jan Paweł II – wewnętrznego „parametru” człowieka.
e) Korelatem rozwoju jest pokój w tym sensie, że te dwa zespoły wartości wzajemnie się warunkują, co nie oznacza, że można je ze sobą utożsamiać. Pokój nie jest tu rozumiany tylko negatywnie (jako brak wojny, czy zakłócenie ładu współżycia i współdziałania ludzi), lecz właśnie pozytywnie, jako harmonia współżycia i współdziałania, zmierzającego do współtworzenia wartości mających się przyczynić do doskonalenia zarówno współdziałających, jak i wszystkich mieszkańców naszego globu. Pokój bowiem jest niepodzielny.
f) Najwyższą wreszcie wartością, która czyni nas współzależnymi jest cel ostateczny człowieka, a ten wszak nie może być realizowany inaczej, jak tylko wspólnie z innymi. Wspólnie, w sensie faktycznego współdziałania, i wspólnie, w sensie intencjonalnym, to znaczy, że zmierzanie do wykluczenie kogokolwiek, próba odebrania mu prawa do realizacji tego celu, nas samych tego celu pozbawia. Wspólność ludzkich losów nie jest zatem tylko wspólnością drogi, ale przede wszystkim wspólnością celu, do którego zmierzamy, powołania, które stało się naszym udziałem.
Tak więc radykalna współzależność oznacza nie tylko mizerię ludzkiej kondycji, przeżywaną jako wspólne nam wszystkim zagrożenie, ale jest wezwaniem do solidarnego współdziałania w skali ogólnoświatowej.
2. ZASADY WSPÓŁDZIAŁANIA
Wyostrzone w ostatnich wiekach przez prawników pozytywistycznych pojęcie suwerenności państwowej, której podmiotem czuł się władca, a potem nieco abstrakcyjnie pojmowana władza, przyczyniło się do pokrajania naszego globu nieprzekraczalnymi granicami, a w ślad za tym do zatarcia świadomości jedności ludzkiej rodziny. Mówiło się wprawdzie o społeczności międzynarodowej, ale rozumiało się ją jako społeczność państw, które sobie jedynie, a nie swoim obywatelom (poddanym) przyznawały podmiotowość w ramach tej społeczności. Dopiero Jan XXIII w encyklice Pacem in terris, rozpoczynając swoje rozważania na temat pokoju od analizy praw osoby ludzkiej, przypomniał światu i wszystkim ludziom, że prawa osoby są starsze niż prawa ustanowione przez państwo, i w konsekwencji osoby są pierwszymi i podstawowymi podmiotami społeczności międzynarodowej. Przedmiotami takimi są również społeczności niższe oraz narody; te ostatnie nawet wtedy, gdy nie posiadają jeszcze samodzielności lub odrębności politycznej.
Stwierdzenie to ma ogromne znaczenie dla zasad i metod współżycia między narodami oraz dla samej koncepcji pokoju. Jan XXIII odrzuca przez to samo, lansowaną przez kraje socjalistyczne w okresie stalinizmu, koncepcję pokojowego współistnienia, a opowiada się za pokojowym współdziałaniem państw i narodów. Koncepcja pokojowego współistnienia zakłada bowiem izolację państw współistniejących i lansuje ideę zakazu mieszania się do „wewnętrznych spraw drugiego państwa”. Jest to idea usprawiedliwiająca „żelazną kurtynę” i mająca chronić państwa łamiące nagminnie prawa człowieka przed ostracyzmem ze strony opinii światowej. „Pokojowe współistnienie” w wydaniu stalinowskim okazało się prowadzeniem ustawicznej wojny z własnymi narodami, masowym ich wyniszczeniem, a także przygotowywaniem podbojów. Stworzyło ponadto atmosferę nieufności w stosunkach między państwami i narodami, stawiając świat na krawędzi wojny.
Drugą obok zasady personalizmu i poszanowania praw osoby ludzkiej zasadą, na której winno się opierać współdziałanie między ludźmi i narodami całego globu ziemskiego, jest, podkreślana przez Jana XXIII, zasada prawdy. Idzie przede wszystkim o prawdę w sensie doktrynalnym, prawdziwą koncepcję człowieka i właściwy obraz jego relacji do Boga, bliźnich i świata, ale także prawdę w sensie informacji, jawności życia publicznego, która jest warunkiem zaufania między ludźmi. Blokada informacji nie tylko budzi sytuację nieufności i lęku, ale uniemożliwia jakiekolwiek współżycie i współdziałanie. To lęk przed prawdą spowodował rozciągnięcie „żelaznej kurtyny” między wschodem a Zachodem i doprowadził do zbudowania wielkiej liczby takich kurtyn między narodami tego samego obozu, a nawet między okręgami tego samego kraju, i to wszystko zaowocowało zaufaniem.
„Dlatego – pisze Jan XXIII – społeczność posiada prawidłowy ustrój, działa skutecznie i odpowiada człowieczej godności wówczas, gdy rządzi się prawdą, jak napomina św. Paweł Apostoł: «Dlatego odrzuciwszy kłamstwo: niech każdy z was mówi prawdę do bliźniego, bo jesteście nawzajem dla siebie członkami»(Ef 4, 25)”. Tylko prawda może przyczynić się do zbudowania zdrowej społeczności międzynarodowej i uzdrowić zawikłane stosunki współżycia w ludzkiej wspólnocie światowej.
Trzecia zasada to sprawiedliwość. Trzeba ją widzieć zawsze w podwójnym wymiarze: w świetle godności osobowej człowieka i podstawowej równości wszystkich ludzi oraz w wymiarze dobra wspólnego każdej społeczności, z których (hierarchicznie skonstruowanych) składa się cała społeczność ogólnoludzka. Dobro każdej z tych społeczności nie może pozostawać w sprzeczności z dobrem osoby z jednej strony, i dobrem wspólnym społeczności ogólnoludzkiej z drugiej. Tylko taka harmonia sprawiedliwości może zagwarantować światu pokój i rozwój, w myśl znanego hasła Piusa XII: „Opus iustitiae pax”.
Naruszenie zasad sprawiedliwości burzy pokój społeczny, gdyż uwłacza godności człowieka i wprowadza nieład w układ społecznego współżycia. Jest to najczęściej równoznaczne ze stosowaniem różnych form przymusu. Bardzo często jest to przymus fizyczny, który w stosunkach międzynarodowych wciąż jeszcze występuje jako normalna kategoria społeczna, sposób rozwiązywania konfliktów między narodami lub raczej między państwami. Często jest to tylko groźba przymusu fizycznego, jako narzędzia wyzysku w stosunku do partnera, to znaczy wymuszenia na nim określonych korzyści. W jednym i w drugim wypadku jest to ciężkie i bezpośrednie naruszenie zasad sprawiedliwości międzynarodowej.
O wiele częstszą formą naruszania sprawiedliwości międzynarodowej jest przymus gospodarczy, to znaczy wykorzystanie trudnej sytuacji gospodarczej partnera w celu osiągnięcia zysku, najczęściej materialnego, a także określonych ustępstw politycznych. Jest to po prostu lichwa w skali międzynarodowej. Może to być lichwa towarowa (najczęściej wyzysk surowcowy), lichwa pieniężna (kredyty), a nawet lichwa pracy (emigracja). Wiele przykładów tego rodzaju lichwy można znaleźć w stosunkach gospodarczych między współczesnymi państwami. Dotyczy to nie tylko stosunków między krajami rozwiniętymi i rozwijającymi się. Szczególną formą ucisku w skali międzynarodowej jest to, co można by nazwać umownie uciskiem politycznym. Jest on wykonywany za pomocą różnych form gry i manipulacji o charakterze nie tylko czysto politycznym, ale także socjologicznym, psychologicznym czy ekonomicznym. Idzie tu także o manipulację dokonywaną za pomocą środków informacji. Manipulacji takich używa się nagminnie w stosunku do własnych obywateli w celu ich uzależnienia i podporządkowania grupie lub klice rządzącej, ale także w stosunku do innych krajów, w celu wywołania tam niepokojów i uzależnienia ich od siebie lub użycia jako narzędzia do osiągnięcia swych celów politycznych i gospodarczych. Uważamy to za ciężkie naruszenie sprawiedliwości nie tylko dlatego, że jest to poszukiwanie niesprawiedliwych korzyści ze szkodą dla innych, ale także z uwagi na to, że jest to gwałcenie jednego z podstawowych uprawnień każdego człowieka, jakim jest prawo do prawdy.
Wśród zasad, na których winien opierać się pokojowy ład społeczny w świecie, Jan XXIII wymienia miłość; Jan Paweł II interpretuje ten nakaz miłości jako solidarność między ludźmi i narodami. Jeden i drugi dostrzega tu bliski związek ze sprawiedliwością, która przez te cnoty (miłość i solidarność) uzyskuje swoją aktywizację. Bez nich sprawiedliwość pozostałaby tylko zasadą, dzięki nim staje się rzeczywistością. Dlatego Jan Paweł II, nawiązując do cytowanego wyżej hasła Piusa XII przypomina, że zbudowanie pokoju we współczesnym świecie wymaga od nas postawy aktywnej, zaangażowania się wszystkich chrześcijan po stronie tych, którzy są przedmiotem wyzysku, czy to w skali krajowej, czy światowej. Rzuca zatem hasło: „Opus solidarietatis pax”.
Solidarność uważa Papież za jedną z postaci miłości chrześcijańskiej. Na podkreślenie zasługuje jej powszechny charakter; jest to bowiem szczególny rodzaj odpowiedzialności za innych. Odpowiedzialność „in solidum” jest odpowiedzialnością wszystkich za wszystkich, każdego za wszystkich, wszystkich za każdego i każdego za każdego; to odpowiada ewangelicznemu nakazowi miłowania każdego człowieka, dlatego że jest naszym bliźnim. Za taką postacią miłości społecznej przemawia w warunkach współczesności sam sposób ujawnienia się „radykalnej współzależności” wszystkich ludzi. Oznacza ona bowiem, że nikt nie może czuć się spokojny i wolny od odpowiedzialności, jeżeli gdziekolwiek na naszym globie trwają w jakiejkolwiek formie warunki ucisku, krzywdy i wyzysku. Nikt też w takiej sytuacji nie może czuć się bezpieczny i wolny.
W ten sposób zbliżyliśmy się do ostatniego (co nie znaczy najmniej ważnego) warunku pokojowego ładu społecznego i politycznego w świecie, do problematyki wolności. Mówimy nie tylko o zasadzie, co o problematyce wolności, bo jest ona nie tylko zasadą działania, ale podobnie jak rozumność, sposobem istnienia człowieka; kto odbiera człowiekowi wolność, godzi w jego człowieczeństwo. Pozbawia go też możliwości współżycia społecznego.
Wiadomo, że wolność jest pojęciem wieloznacznym, różnie definiowanym, że rozróżniamy wolność wewnętrzną i zewnętrzną, wolność autonomii i wolność wyboru, wolność od czegoś i wolność do czegoś, wolność daną i wolność zadaną, wolność osobistą i wolność społeczną itd. Nie będziemy tu zatrzymywali się nad tymi licznymi rozróżnieniami, które się często w jakimś zakresie pokrywają, nie ma też miejsca na szczegółową analizę samego pojęcia wolności w jego różnych aspektach, choć byłoby to może pożyteczne. Powiedzmy najogólniej, że idzie nam o wolność dla osób i społeczności, zwłaszcza typu wspólnotowego, od najniższych do najwyższych, czyli od rodziny aż do narodu i państwa. Idzie nam o wolność autonomii i wolność wyboru, konkretnie, o wolność autonomii i wolność wyboru, konkretnie, o wolność do dobra i wolność od wszelkich form ucisku, i tych tradycyjnych, gdziekolwiek jeszcze przetrwały, i tych nowoczesnych, często głęboko zakamuflowanych, manipulatorskich, osłoniętych parawanami najszczytniejszych haseł i ideałów.
Otóż nie można mówić o budowie sprawiedliwego pokoju w skali globalnej bez klimatu wolności. Wprawdzie mówiło się w historii o okresach pokoju zbudowanego na przemocy („Pax Romana”, „Pax Sovietica”), ale nawet pobieżna i niedokładna znajomość tych okresów prowadzi do wniosku, że nie był to pokój prawdziwy, nie był to nawet stan uciszenia społecznego i politycznego. Były to okresy, w których jedynie starano się tłumić (zresztą bezskutecznie) odgłosy napięć wywołanych przez powszechny ucisk.
Warunkiem zbudowania prawdziwego pokoju jest ustawiczne badanie, ujawniane i rozbrajanie wszelkich sił ucisku, przeciwdziałanie wszelkim zamachom na wolność człowieka i jego prawa. Nie można tego zrobić w jednej chwili i przy pomocy jednego aktu. Wymaga to długiego okresu czasu i zbudowania odpowiednich struktur. Trudno jednak zrobić struktury ucisku, jeżeli nie wychowa się ludzi do wolności. Mówiło się i mówi wiele o wychowaniu do pokoju; otóż wychowanie do pokoju musi być przede wszystkim wychowaniem do wolności. Kiedy jednak mówimy o wychowaniu do wolności, to mamy na myśli wolność wewnętrzną, wolność autonomii, zdolność wyboru dobra i konsekwentnej jego realizacji, a zatem także zdolność do wyrzeczenia się tego, co nie jest dobrem albo jest dobrem mniejszym, czyli zdolność do ofiary, do uznania priorytetów dobra itp.
Sprawa jest ważna także z uwagi na swą aktualność, to znaczy na rozpowszechnienie się błędnej (może nawet obłędnej) pedagogiki wolności, której zwolennicy uważają, że jedyną formą wychowania dziecka do wolności jest pozostawienie mu całkowitej swobody wyboru, pozwolenie mu na samookreślanie się poprzez czynienie wszystkiego, czego tylko zapragnie. Jest to indywidualizm posunięty do granic negacji wszelkich wartości społecznych, a także negacja wszelkich wartości obiektywnych. U podstaw takiej pedagogiki odnajdujemy swego rodzaju kapitulanctwo zarówno wychowawcze, jak i etyczne, rezygnację z możliwości udzielenia pomocy człowiekowi w ukształtowaniu osobowości w oparciu o wartości najwyższe, które zostały tu po prostu zagubione. Zagubiono także samo pojęcie wolności.
3. POTRZEBA NOWYCH STRUKTUR SPRAWIEDLIWOŚCI I POKOJU
Pius XII już na początku swego pontyfikatu zwracał uwagę na to, że współczesna koncepcja państwa i społeczności międzynarodowej jest przestarzała i wskazywała na brak takich struktur, które byłyby w stanie zapobiec wojnie. Proponował podjęcie próby budowania międzynarodowego ładu społecznego w oparciu o federację państw.
Myśl tę podtrzymuje i rozwija Jan XXIII, wychodząc od koncepcji dobra wspólnego wspólnoty ogólnoludzkiej; realizacja tego dobra domaga się powołania odpowiedniej władzy, która by nad tym czuwała. „A ponieważ obecnie ze wspólnym dobrem wszystkich narodów wiążą się zagadnienia dotyczące wszystkich narodów, i ponieważ zagadnienia te może rozwiązać jedynie jakaś władza publiczna, posiadająca i moc, i organizację, i środki o równie wielkim zasięgu oraz obejmująca zakresem swego działania cały świat- wynika z tego, że nawet z nakazu samego porządku moralnego trzeba ustanowić jakąś powszechną władzę publiczną”.
Na pierwszy rzut oka brzmi to jak postulat utworzenia państwa światowego. Papież zdaje sobie jednak doskonale sprawę z tego, jakie niebezpieczeństwa wiązałyby się z utworzeniem takiego państwa i dlatego szkic tego projektu, z natury rzeczy ogólny, skazuje na niektóre z tych trudności i niebezpieczeństw, i formułuje pewne zastrzeżenia, gdy idzie o sposób powoływania i funkcjonowania władzy ogólnoświatowej. Zanim przypomnimy i rozwiniemy te zastrzeżenia, zapytajmy najpierw, jakie trudności napotyka sama idea powołania władzy ogólnoświatowej?
System polityczny, a w pewnym stopniu równie gospodarczy, jaki ukształtował się w ciągu ostatnich dwu wieków w Europie i objął cały dzisiejszy świat, opiera się na pewnej liczbie stereotypów myślowych, którym nadano rangę zasad lub teorii, i których przezwyciężenie jest bardzo trudne. Jakkolwiek bowiem rzeczywistość nigdy nie była z nimi zgodna lub wyprzedziła je w swym rozwoju, to jednak stały się one niemal powszechnym sposobem myślenia ludzi, którzy są odpowiedzialni za polityczne i gospodarcze losy świata. Po drugiej wojnie światowej pojawiły się wprawdzie pewne próby nadkruszania tych stereotypów, ale od ich całkowitego przełamania wydajemy się być ciągle jeszcze bardzo dalecy. Wymienimy kilka z nich dla przykładu:
a) Stereotyp suwerenności państwowej, rozumiany jako całkowita i samowolna władza nad własnymi obywatelami we wszystkich sprawach oraz brak odpowiedzialności za działalność ustawodawczą i wykonawczą zarówno wobec własnych obywateli, jak również wobec innych państw i narodów. Tak rozumiana władza cofa się jedynie przed przemocą, ale zdarza się, że dla ratowania swej „twarzy” popycha naród do wojny. Czyni to zresztą także dla osiągnięcia wątpliwych niekiedy korzyści.
b) Stereotyp autarkii gospodarczej. Państwo zmierza do podporządkowania gospodarki polityce; usiłuje przenieść roszczenia suwerenności w dziedzinę gospodarczą i realizować mit gospodarczej niezależności jednego państwa lub ich grupy, choćby się to miało dziać ze szkodą dla racjonalności gospodarowania i dla podstawowych interesów jego obywateli, a nawet jego samego. Życie kruszy ten stereotyp, ale od jego obalenia jesteśmy jeszcze bardzo dalecy.
c) Stereotyp oblężonego miasta. Utrzymanie się przy władzy i jej umocnienie, rozszerzenie tej władzy i zniewolenie narodu, wreszcie powstrzymanie sąsiadów od krytyki nadużyć i nonsensów popełnianych przez władzę jest o wiele łatwiejsze wtedy, gdy w narodzie funkcjonuje świadomość zagrożenia i ostrożność oraz lęk przed wszechobecnym wrogiem.
d) Stereotyp tajemnicy. Władza z zasady otacza się tajemnicą, bo uważa, że podnosi to jej autorytet i chroni przed odpowiedzialnością za działania nieudolne lub przestępcze. Obsesja tajemnicy utrudnia jednak utrwalenie pokoju, bo rodzi nieufność między narodami, a także nieufność obywateli w stosunku do władzy.
e) Stereotyp sukcesu i podboju. Władza poszukuje sukcesu, gdyż uważa go za narzędzie legitymizacji i usprawiedliwia jej postępowania. Najbardziej widocznym sukcesem jest podbój, będący kontynuacją pierwotnej polityki rabunku. Kult sukcesu prowadzi do podważenia samych podstaw moralności społecznej.
Te i inne stereotypy (można by ich wymienić jeszcze więcej) nie mają nic wspólnego z chrześcijaństwem ani ze zdrowym humanizmem. Są one dziedzictwem różnych cywilizacji i w mniejszym lub większym stopniu kumulują się we współczesnych systemach rządzenia, i to nie tylko – jakby się mogło na pozór wydawać – w państwach totalitarnych lub autorytarnych. Rozwój technik i systemów informacyjnych częstokroć je obnaża, ale ich nie koryguje. Nie można tu bowiem niczego zmienić jedynie środkami technicznymi. Już krótki, pobieżny i niekompletny ich przegląd prowadzi do wniosku, że stanowią one coś w rodzaju antysystemu pokoju i dlatego budowanie systemu pokoju wymaga ich równoczesnego kruszenia. Byłoby to więc niejako pierwsze, elementarne działanie zmierzające do budowania podstaw sprawiedliwości i pokoju, negatywny aspekt owego nowego myślenia, które jest tu niewątpliwie konieczne.
Równolegle jednak trzeba budować i rozwijać to wszystko, co ludzi zbliża, czyli to, co jest wspólne w kulturze ogólnoludzkiej, a więc poszanowanie godności człowieka jako osoby, rozwijanie wszelkiego rodzaju kontaktów nie tylko między państwami, lecz także między narodami i między ludźmi, wreszcie stwarzanie klimatu wolności zarówno wewnątrz poszczególnych państw, jak i w skali ogólnoświatowej. Uprzedzenia bowiem, niechęć i wrogość między ludźmi i narodami najczęściej spowodowane są brakiem wzajemnego poznania, a więc wynikają z poczucia obcości, które rodzi się w izolacji. Nie różnice biologiczne (rasowe) czy kulturowe dzielą ludzi, lecz uprzedzenia wynikające z nieznajomości oraz różnice interesów, których nie chcą lub nie umieją uzgodnić. Różnice kulturowe budzą raczej zainteresowanie, rodzą ciekawość, sprzyjają wymianie doświadczeń oraz rozwojowi kultury ogólnoludzkiej. Ażeby ludzie chcieli i mogli budować razem pokój w sprawiedliwości, muszą się najpierw spotkać i wzajemnie poznawać. Trudno zatem wyobrazić sobie większą parodię budowania pokoju niż propagowanie go poprzez „żelazną kurtynę”.
Pokój i sprawiedliwość wymagają klimatu wolności, ale warunkuje je także prawda i dlatego nie można mówić o budowaniu zaufania, sprawiedliwości i pokoju bez całkowitej jawności życia publicznego i swobody przepływu informacji w skali światowej. Sprawa ta powinna być zagwarantowana instytucjonalnie w takim sensie, że naruszenie tej zasady winno być traktowane jako naruszenie pokoju, za które międzynarodowy porządek prawny przewidywałby odpowiednie sankcje. W podobny sposób winno być zabezpieczone przestrzeganie przez państwa podstawowych praw osoby ludzkiej.
Najpierw jednak należałoby zrealizować wysunięty przez Jana XXIII postulat władzy ogólnoświatowej. Rodzi się jednak pytanie, jak jest możliwa władza ogólnoświatowa, która nie byłaby narzuconym przemocą państwem światowym, a więc swego rodzaju światową tyranią, przed którą Papież zresztą wyraźnie przestrzega. Władza ogólnoświatowa, choć powinna być władza w ścisłym tego słowa znaczeniu, bo jej decyzje winny mieć moc wiążącą wszystkie państwa świata, to jednak nie może być państwem w powszechnym rozumieniu tego słowa, to znaczy wykonywać bezpośrednio jurysdykcji nad ludźmi na jakimkolwiek terytorium świata, chyba że przez krótki czas i w sposób zastępczy, np. gdyby na jakimś terytorium nie zdołano jeszcze powołać lokalnych organów władzy państwowej. Winna to wiec być władza nad państwami, która nie pozbawiałaby ich jednak tego zasadniczego elementu suwerenności, jakim jest jurysdykcja na określonym terytorium.
Władza ogólnoświatowa musiałaby obejmować swoim zasięgiem cały glob ziemski, co oznacza, że przynależność do organizacji narodów powinna być obowiązkowa. Winna ona spełnić funkcje ustawodawcze, sądownicze i kontrolne; do wypełniania każdej z tych funkcji powinna posiadać odpowiednie organy powoływane w sposób demokratyczny, co oznacza, że szanse poszczególnych państw (względnie narodów) byłyby równe. Należałoby przy tym rozważyć, czy w organach tych powinny być reprezentowane państwa, czy raczej narody, choć rozstrzygnięcia praktyczne byłyby w tym drugim wariancie bardzo trudne. Nie należy jednak zapominać, że władza ogólnoświatowa winna stać na straży dobra narodów. W każdym razie władza ogólnoświatowa powinna przyjąć zasadę suwerenności narodu, zmierzając do tego, by każda grupa, która przekroczyła próg świadomości narodowej i dojrzała do tego, ażeby rozwijać odrębne wartości kulturowe, mogła uzyskać samodzielność polityczną i pełna swobodę swego rozwoju.
Władza ogólnoświatowa powinna dysponować mocą wykonywania przymusu, a zatem stosowania różnego rodzaju sankcji w stosunku do tych, którzy naruszyliby sprawiedliwość, pokój i ład międzynarodowy albo stanowili wyraźnie i niewątpliwie zagrożenie dla tych wartości. Można przewidywać z dużą dozą racjonalności, że potrzeba stosowania tego rodzaju sankcji występowałyby bardzo rzadko. Zakładamy bowiem, że władza ogólnoświatowa powstałaby w drodze consensusu i w taki sam sposób byłby w zasadzie podejmowane jej najważniejsze decyzje, co oczywiście nie wyklucza pewnego nacisku moralnego(różnych form perswazji) w trakcie samego procesu wypracowywania i podejmowania decyzji. Consensus przecież osiąga się najczęściej poprzez różnego rodzaju kompromisy. Wykonanie decyzji podjętych w wyniku consensusu nie tylko nie wyklucza potrzeby i możliwości stosowania sankcji, ale je wręcz zakłada. Każda zatem decyzja powinna być opatrzona odpowiednią sankcją, która by nie tylko gwarantowała, ale także ułatwiała jej wykonanie. Jednym z zadań władzy ogólnoświatowej byłaby pomoc krajom członkowskim w wykonywaniu wspólnie podjętych decyzji. Możliwość zastosowania sankcji jest tylko jedną z form tej pomocy. Form tych może by było wypracować wiele, gdyż władza ogólnoświatowa powinna działać zgodnie z zasadą pomocniczości, to znaczy śpieszyć z pomocą tam i tylko tam, gdzie jest ona potrzebna dla zachowania ładu społecznego oraz zasad sprawiedliwości i pokoju.
Obok wspomnianych już sankcji moralnych, których stosowaniu sprzyjałaby zasada jawności życia publicznego i swobody przepływu informacji oraz sankcji politycznych, powinna istnieć możliwość stosowania sankcji gospodarczych oraz - w sytuacjach krańcowych i wyjątkowych – także przymusu wojskowego. Oznacza to, że władza ogólnoświatowa musiałaby dysponować odpowiednim budżetem interwencyjnym, choć sama nie prowadziłaby bezpośredniej działalności gospodarczej. Byłby to nie tylko budżet administracyjny, ale także budżet pomocy i rozwoju (pomoc krajom nierozwiniętym, rozwój nauki, techniki i kultury, popieranie rozwoju gospodarczego itp.) oraz budżet wojskowy. Władza ogólnoświatowa powinna dysponować odpowiednimi międzynarodowymi siłami interwencyjnymi i najnowocześniejszą techniką wojskową w takim zakresie, w jakim na danym poziomie rozwoju techniki byłoby to niezbędne dla zabezpieczenia pokoju. Budżet taki winien powstawać z proporcjonalnych dotacji wszystkich państw członkowskich. Władza ogólnoświatowa nie mogłaby ściągać podatków z żadnych innych podmiotów międzynarodowych; nie powinna też prowadzić własnych przedmiotów, których celem byłoby osiąganie korzyści gospodarczych.
Z uwagi na to, że władza ogólnoświatowa nie posiadałaby żadnego własnego terytorium (poza dyplomatyczną eksterytorialnością własnej siedziby), bazy międzynarodowych sił zbrojnych mogłyby być rozlokowane w odpowiednich punktach strategicznych na terytorium różnych państw, na podstawie odnawianych w jakichś rozsądnych terminach umów z rządami tych właśnie państw.
Nie mamy zamiaru konstruować szczegółowego obrazu władzy ogólnoświatowej, chcemy jedynie zwrócić uwagę na pewne istotne, jak nam się wydaje, cechy tej konstrukcji; obowiązuje tu mianowicie ta sama zasada, która leży u podstaw całego życia społecznego, to znaczy zasada pomocniczości: tyle władzy, ile to jest konieczne i tyle niezależności (suwerenności) poszczególnych państw, ile to jest możliwe. Obowiązuje także zasada pierwszeństwa osoby i jej uprawnień, bo jednym z głównych celów tej władzy jest czuwanie nad przestrzeganiem praw osoby ludzkiej w całej ludzkiej rodzinie oraz pomoc w rozwoju wszystkich ludzi, ludów i narodów.
Jeden z elementów (może nie tylko jeden, ale ten na pewno) tej konstrukcji może rodzić obawę, że jest ona po prostu utopijna. Mamy na myśli zasadę consensusu. Obawa wydaje się jak najbardziej uzasadniona, ale należy tu wziąć pod uwagę dwa momenty: a) ma to być consensus między państwami w sprawach podstawowych i zarazem praktycznych, przy całkowitej jawności życia publicznego oraz b)sama organizacja narodów może powstać jedynie w wyniku consensusu, w oparciu o pewne wspólnie przyjęte zasady.
W związku z tym nasuwa się jednak druga wątpliwość: czy sama myśl o powstaniu tego rodzaju instytucji nie jest utopijna? Wątpliwość ta wydaje się tym bardziej uzasadniona, że dotychczasowe próby jej powołania nie dały pełnego rezultatu, a nawet jej cień, jakim jest istniejąca dziś Organizacja Narodów Zjednoczonych, okazał się tak niedoskonały, że wydawało się do niedawna, iż egzystencja tej instytucji jest zagrożona. W każdym razie zarówno na sama, jak i jej organizacje wyspecjalizowane pracują z ogromnymi trudnościami.
Można powiedzieć, że ONZ ma obok wielu braków tę podstawową wadę, że nie jest władzą ogólnoświatową. Sam zaś problem powołania takiej władzy jest oczywiście złożony i musi dojrzewać powoli i stopniowo. Stopniowość tę należałoby zrozumieć w taki sposób, że można by dochodzić do stworzenia takiej władzy poprzez porozumienia regionalne pewnych grup państw i narodów zbliżonych do siebie geograficznie, kulturowo, gospodarczo i ustrojowo, a potem myśleć o powiązaniu ich w jedną całość. Można się wprawdzie zastanawiać, czy tego rodzaju porozumienia nie dzielą świata bardziej niż go łączą, ale odpowiedź na to pytanie nigdy nie będzie jednoznaczna. Być może początkowo, do pewnego etapu rozwojowego stanowiłyby one rzeczywiście podkreślenie różnic, ale różnice te nie musiałyby się wcale pogłębiać ani utrwalać. Obiektywnie patrząc, świat bardzo szybko staje się jednością i musi szukać dróg przezwyciężenia wszelkich różnic, które nie sprzyjają rozwojowi i utrzymaniu całości.
Wiele wskazuje na to, że współczesny świat wchodzi na drogę realizacji idei władzy ogólnoświatowej, choć jest to droga trudna i pełna różnych przeciwności. Już powstanie Ligi Narodów, a po drugiej wojnie światowej ONZ, wzrost liczby organizacji i instytucji międzynarodowych, powstawanie porozumień regionalnych, wzrost znaczenia religii i wartości moralnych oraz próba ich ujednolicenia, a nade wszystko zagęszczenie się kontaktów międzyludzkich i doskonalenie obiegu informacji świadczą, że proces ten się dokonuje i ulega przyśpieszeniu. Wzrost zapotrzebowania na usługi ONZ (po pewnym okresie impasu), pojawianie się coraz to nowych nieporozumień i konfliktów we współżyciu narodów oraz trudności w ich rozwiązywaniu, a także wielka liczba praktycznych problemów, których rozstrzyganie wymaga współpracy wielu lub nawet wszystkich państw, wskazują na to, że restrukturyzacja ONZ i wyposażenie jej w odpowiednią władzę albo powołanie takiej władzy jest po prostu nieuniknione.
Powołanie władzy ogólnoświatowej nie naruszy w istotny sposób politycznego porządku świata, a więc nie oznacza likwidacji państw, a jedynie przejęcie tych spośród ich dotychczasowych funkcji, których i tak nie były w stanie skutecznie wypełnić. Idzie, jak już wspominaliśmy, przede wszystkim o zachowanie pokoju, jego trwałe zabezpieczenie, promowanie rozwoju na całym świecie, realizację zasad sprawiedliwości w stosunkach między państwami oraz ochronę praw osoby ludzkiej. Poszczególne państwa byłyby nadal stróżami prawa i pokoju wewnętrznego oraz bezpieczeństwa poszczególnych obywateli i ich ugrupowań, prowadziłyby politykę społeczną, gospodarczą i kulturalną, spełniałyby dotychczas wykonywane funkcje pomocnicze w stosunku do samorządów, ugrupowań i poszczególnych obywateli i ich ugrupowań, prowadziłyby politykę społeczną, gospodarczą i kulturalną, spełniałyby dotychczas wykonywane funkcje pomocnicze w stosunku do samorządów, ugrupowań i poszczególnych obywateli. Same korzystałyby z pomocy władzy ogólnoświatowej w takim stopniu, w jakim by tej pomocy potrzebowały.
Żadna władza, a tym bardziej władza ogólnoświatowa nie może istnieć sama dla siebie, lecz dla dobra wspólnego. „Nie można - pisze Jan XXIII – właściwie ocenić ani dobra wspólnego poszczególnych państw, ani powszechnego dobra wszystkich państw razem wziętych, nie uwzględniając przy tym osoby człowieka. Dlatego też powszechna władza publiczna musi się jak najbardziej troszczyć o uznanie jego osobowych praw [...] Może zaś tego dokonywać albo sama przez się, jeśli okoliczności tego wymagają, albo przez stworzenie na całym świecie warunków pomagających rządom poszczególnych państw do łatwiejszego pełnienia właściwych im obowiązków”.